الگوهای تاریخی

تکرار تاریخ نشان از جریان‌های غالب سیاسی تکرارشونده است. اگر جریان‌های مورد نظر پاگانیستی باشند مستدیر شدن تاریخ دلیل بر جهل مرکب است. تنها راه برون‌رفت از مصیبت شرک و بازی‌های سیاسی دروغگویان تولید تفکری جدید است. تفکری که دروغین نباشد و مبتنی بر واقعیت عمل کرده و به دستاوردهای بزرگ مدنی برسد. هدف فتح در تقابل تاریخی اجتماعات انسانی است. هر جریانی توانست به عنوان فرهنگ غالب و لیدر و مولف عمل نماید پیروز میدان نبرد خواهد شد. سبک‌زندگی آمریکایی و یا نگاه به عرفان شبه قاره با ظهور عرفان‌های نوظهور و یا برگشت به دوران پیش از اسلام با تفاخر به قدرت امپراتوری هخامنشی و اشکانی و ساسانی از جمله جبهه‌های شکل‌دهنده‌ی صحنه‌ی سیاسی و اجتماعی ایران کنونی و شاید خاورمیانه باشند. اشخاصی که صاحب تفکر نباشند به خودی‌خود توسط مردم پس زده می‌شوند.

حرکت‌جوهری

حرکت جوهری و وحدت وجود و اصالت وجود مطمئنا منشا و مصدری هندی و هلنی دارد. مانترا مبدا وحیانی و لوگوس مبدا اومانیستی لباب عرفان اسلامی یعنی حرکت‌جوهری و دیگر شئون و شاخه‌های معرفتی آن می‌باشد. اشاره به منابع فوق دلیل بر امتناع از بهره‌گیری نظری نمی‌باشد. توضیح این که مطمئنا مقولات مورد استفاده‌ی اندیشمندان اسلامی حتما پشتوانه‌ی روایی و قرآنی دارد اما در نحوه‌ی استفاده و چگونگی بهره‌برداری اما و اگرهای فراوانی وجود دارد. عرفان دو وجه نظری و عملی دارد. عرفان نظری برگرفته از مانترا یا لوگوس متشابهاتی دارد. متشابهات در ساحت عمل با تشریفات فقهی حق و باطل که نازک‌تر از مو بوده و عبور از آن قریب به محال است برخورد کرده و مورد قضاوت قرار می‌گیرد. فقه بسیار خشک و خشن است و به ظاهر فعل می‌پردازد. ذکر منابع جهت روشنگری و ایجاد شفافیت جهان‌شناسانه است. مانترا معادل با ذکر قرآن‌کریم است. ذکر در حمل اُولی تورات است چنان که فرمود:

 وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ ﴿۱۰۵﴾

و در حقیقت در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایسته ما به ارث خواهند برد (۱۰۵)

سوره‌ی انبیاء

استفاده از ذکر یا ذکری مورد سفارش مصحف محمد است:

1) وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَیِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَنَاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئَاتِ ذَلِکَ ذِکْرَى لِلذَّاکِرِینَ ﴿۱۱۴﴾

و در دو طرف روز [=اول و آخر آن] و نخستین ساعات شب نماز را برپا دار زیرا خوبیها بدیها را از میان مى ‏برد این براى پندگیرندگان پندى است (۱۱۴)

سوره‌ی هود

2) أُولَئِکَ الَّذِینَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْعَالَمِینَ ﴿۹۰﴾

اینان کسانى هستند که خدا هدایتشان کرده است پس به هدایت آنان اقتدا کن بگو من از شما هیچ مزدى بر این [رسالت] نمى‏طلبم این [قرآن] جز تذکرى براى جهانیان نیست (۹۰)

سوره‌ی انعام

3) أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَلَکَهُ یَنَابِیعَ فِی الْأَرْضِ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَجْعَلُهُ حُطَامًا إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِأُولِی الْأَلْبَابِ ﴿۲۱﴾

مگر ندیده‏ اى که خدا از آسمان آبى فرود آورد پس آن را به چشمه ‏هایى که در [طبقات زیرین] زمین است راه داد آنگاه به وسیله آن کشتزارى را که رنگهاى آن گوناگون است بیرون مى ‏آورد سپس خشک مى‏ گردد آنگاه آن را زرد مى ‏بینى سپس خاشاکش مى‏ گرداند قطعا در این [دگرگونیها] براى صاحبان خرد عبرتى است (۲۱)

سوره‌ی زمر

4) أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَلَکَهُ یَنَابِیعَ فِی الْأَرْضِ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَجْعَلُهُ حُطَامًا إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِأُولِی الْأَلْبَابِ ﴿۲۱﴾

مگر ندیده‏ اى که خدا از آسمان آبى فرود آورد پس آن را به چشمه ‏هایى که در [طبقات زیرین] زمین است راه داد آنگاه به وسیله آن کشتزارى را که رنگهاى آن گوناگون است بیرون مى ‏آورد سپس خشک مى‏ گردد آنگاه آن را زرد مى ‏بینى سپس خاشاکش مى‏ گرداند قطعا در این [دگرگونیها] براى صاحبان خرد عبرتى است (۲۱)

سوره‌ی عنکبوت

5) الَّذِینَ کَانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطَاءٍ عَنْ ذِکْرِی وَکَانُوا لَا یَسْتَطِیعُونَ سَمْعًا ﴿۱۰۱﴾

[به] همان کسانى که چشمان [بصیرت]شان از یاد من در پرده بود و توانایى شنیدن [حق] نداشتند (۱۰۱)

سوره‌ی کهف

6) إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَنْ کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ ﴿۳۷﴾

قطعا در این [عقوبتها] براى هر صاحبدل و حق نیوشى که خود به گواهى ایستد عبرتى است (۳۷)

سوره‌ی ق

7) وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکًا وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَعْمَى ﴿۱۲۴﴾

و هر کس از یاد من دل بگرداند در حقیقت زندگى تنگ [و سختى] خواهد داشت و روز رستاخیز او را نابینا محشور مى ‏کنیم (۱۲۴)

سوره‌ی طه

8) إِنَّا أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَةٍ ذِکْرَى الدَّارِ ﴿۴۶﴾

ما آنان را با موهبت ویژه‏ اى که یادآورى آن سراى بود خالص گردانیدیم (۴۶)

سوره‌ی ص

9) فَذَکِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّکْرَى ﴿۹﴾

پس پند ده اگر پند سود بخشد (۹)

سوره‌ی اعلی

10) إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِی ﴿۱۴﴾

منم من خدایى که جز من خدایى نیست پس مرا پرستش کن و به یاد من نماز برپا دار (۱۴)

سوره‌ی طه

11) وَذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْرَى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ ﴿۵۵﴾

و پند ده که مؤمنان را پند سود بخشد (۵۵)

سوره‌ی ذاریات

12) کِتَابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلَا یَکُنْ فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَذِکْرَى لِلْمُؤْمِنِینَ ﴿۲﴾

کتابى است که به سوى تو فرو فرستاده شده است پس نباید در سینه تو از ناحیه آن تنگى باشد تا به وسیله آن هشدار دهى و براى مؤمنان پندى باشد (۲)

سوره‌ی اعراف

13) وَکُلًّا نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبَاءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَکَ وَجَاءَکَ فِی هَذِهِ الْحَقُّ وَمَوْعِظَةٌ وَذِکْرَى لِلْمُؤْمِنِینَ ﴿۱۲۰﴾

و هر یک از سرگذشتهاى پیامبران [خود] را که بر تو حکایت مى ‏کنیم چیزى است که دلت را بدان استوار مى‏ گردانیم و در اینها حقیقت براى تو آمده و براى مؤمنان اندرز و تذکرى است (۱۲۰)

سوره‌ی هود

14) الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَالصَّابِرِینَ عَلَى مَا أَصَابَهُمْ وَالْمُقِیمِی الصَّلَاةِ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ ﴿۳۵﴾

همانان که چون [نام] خدا یاد شود دلهایشان خشیت‏ یابد و [آنان که] بر هر چه برسرشان آید صبر پیشه‏ گانند و برپا دارندگان نمازند و از آنچه روزیشان داده‏ ایم انفاق مى کنند (۳۵)

سوره‌ی حج

15) ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا ﴿۲﴾

[این] یادى از رحمت پروردگار تو [در باره] بنده‏ اش زکریاست (۲)

سوره‌ی مریم

مانترا در آیین‌های هندو، بودایی، سیک، جینو مزدیسنا که ریشه دینی دارند معادل ذکر در اسلام و دیگر ادیان است و عبارتست از مجموعه‌ای از واژه‌ها و آواهایی که با آهنگ خاصی به دفعات تکرار می‌شود.

مانترا ریشه سانسکریت دارد و به معنای «رها شدن» است و از ۲ بخش «مان» و «ترا» تشکیل شده‌است که «مان» به معنی فکر و «ترا» به معنای آزاد شدن است. از مانترا در مدیتیشن استفاده می‌شود و بر روی جسم و روح تأثیر مثبت می‌گذارد.

اُم، واژه‌ای کلیدی در مانتراهای دین هندوئیسم که امروزه برخی آن را به عنوان نماد این دین بکار می‌برند.

در مانترا که با تکرار آواهای موزون و حساب‌شده‌ای از زبان سانسکریت انجام می‌شود نوعی مراقبه و ذن به‌شمار می‌آید. به این معنا که تکرار پیوسته و آهنگین کلماتی است که ذهن شما را به‌طور کامل به‌خود معطوف کرده و در نهایت ملکه ذهن شده و به شما آرامش می‌بخشد. پس در اجرای «آ» رعایت نظم و آداب کاملاً ضروری و الزامی است.

انتخاب واژه یا آوای مورد نظر جهت این کار اغلب از میان اسامی خداوند صورت گرفته و روح انسان را متوجه حقیقت درون می‌کند. این بخش به‌واقع کلیدواژه و رمز دستیابی به آرامش و تمرکز واقعی است.

همان گوهری که همه در جستجوی آن هستیم.

سوژه انتخابی برای ذکر یا آوا، در واقع مسیری است که فرد برای رسیدن به آرامش انتخاب می‌کند. امّا می‌توان این مسیر را بی‌هدف و به‌ هر شکل دلخواه طی کرد؟

از آنجا که در این اذکار، هدفی مشخص پنهان شده و فرد برای دستیابی به آن هدف تلاش می‌کند، شیوه اجرای این آئین نیز باید هدفمند و مشخص باشد.

مانترا، تکرار اندیشه‌ای است تا ملکه ذهن گردد، قبل از فهم آن اندیشه.

مانند هر نوع دیگر از مراقبه، این تمرین نیز فواید زیادی برای روح و جسم افراد دارد. با این توضیح که بسته به حالات افراد، هر کس بخشی از این فواید را جذب می‌کند.

نخستین و عمومی‌ترین فایده تکرار این آواها، رسیدن به ارامش قلبی و دوری از انرژی‌های منفی است.

در هر حال دامنه این تحول بسیار وسیع است:

تکرار آواهای تک هجایی گاه با سازهای کوبه‌ای همراه بوده و چاکراهای انرژی را در بدن می‌گشاید.

مانتراهای چندبخشی و قوی و آوازخوانی مقدس با انرژی بسیار قوی الگوی والا و توانایی بسیار در ذهن ایجاد می‌کند. در حد واسط این مراحل نیز پاک کردن وجود از نیروهای منفی و جایگزینی انرژی‌های مثبت قرار دارد که همگان می‌توانند از آن بهره‌مند شوند.

و اما درباره‌ی لوگوس باید گفت خصیصه‌ای در انسان است که او را به سوی قوهٔ تمیز، منطق، قضاوت درست، مرزبندی و ادراک می‌کشاند و با عقل و شعور مخاطب کار دارد. لوگوس از مهم‌ترین اصطلاحات رایج در مدارس فلسفی یونان است که هفتصد سال قبل از میلاد مسیح، در خطابه‌ها به کار برده می‌شد و جای واژه‌های قدیمی‌تری مثل افسانه و اسطوره را گرفت.

قدمت واژه لوگوس به قدمت خود زبان یونانی است. این واژه در طی زمان، معانی بسیار متفاوتی پیدا کرده، که به سختی می‌توان وجه مشترکی میان آنها یافت. شاید ترجمه این واژه به «عقل»، کمترین مشکل را ایجاد کند، اما البته خود «عقل» نیز وضوح چندانی ندارد. اگر به تفکیک سه معنای اصلی لوگوس بپردازیم، حتی اگر این تفکیک مستلزم ساده سازی قابل توجهی باشد، شاید بتوانیم به تحدید حوزه وسیع معناشناختی واژه لوگوس کمک کنیم.

این سه معنا عبارتند از:

۱. معنای عینی، پایه یا مبنای عقلی یک چیز. این معنا غالبا دارای ماهیتی منطقی یا عددی است و نیز کارکرد یک اصل تبیین را دارد.

۲. معنای ذهنی، که همان قوه یا استعداد استدلال یا‌ اندیشه است.

۳. چیزی که من آن را معنای بیانگر می‌نامم، یعنی بیان عقل یا‌ اندیشه در گفتار یا نوشتار «گفتار» ممکن است به صورت ایجاد لفظ، و یا صرفا یک فرآیند مغزی باشد.

هیچ یک از معانی سه‌گانه مزبور به حوزه مطالعات تجربه و‌ اندیشه دینی اختصاص ندارد. اما استعمال خاصی از این واژه در بعضی از مکاتب فلسفی عهد باستان، بویژه در میان رواقیان، از جایگاه رفیعی برخوردار شد. در این حلقه‌ها لوگوس دارای این معانی گردید: نظام عقلانی جهان، قانون ذاتی و طبیعی، نیرویی حیات‌بخش که در ضمیر اشیاء پنهان است و نیرویی مافوق که جهان محسوس تحت تدبیر اوست. واژه در این استعمال، با اولین معنا از معانی مذکور قرابت‌های آشکاری دارد و به وضوح، ما را با مفهوم پایه یا مبنای عقلانی مرتبط می‌کند. البته میان آن دو این تفاوت بارز وجود دارد که ما در اینجا به مبنای عقلانی یک موجود خاص، چونان موجودی متمایز از موجودی دیگر، نمی‌پردازیم؛ بلکه پردازش ما به جهان به عنوان یک کل است و همین گستردگی قلمرو این واژه است گستردگی‌ای که همه حدود جهان را در بر می‌گیرد که به این استعمال خاص لوگوس بعدی دینی می‌دهد. از این روست که رواقیان مایلند چنین لوگوسی را «خدا» بنامند. خدا، که در ماده جهان رسوخ عمیق یافته، از پرستش آدمیان و از معابدی که مصنوع آنان است، بی نیاز است. در عین حال، موجد گونه‌ای الهیات و برانگیزاننده نوعی حس دینداری در ماست؛ البته الهیات و دینداری‌ای که حول محور جهان تمرکز یابند.

نکته قابل توجه این است که در نظر رواقیان، لوگوس با همه کارکردهای ویژه‌ای که طبیعتا به خدا نسبت داده می‌شود مرتبط است. لوگوس تقدیر و مشیت الهی است. برای نمونه، خروسیپوس، یکی از بنیان‌گذاران مکتب رواقی، می‌گوید: «آنچه پدید آمده، طبق لوگوس پدید آمده و آنچه پدید می‌آید، طبق آن است و آنچه پدید خواهد آمد نیز طبق آن خواهد بود.». لوگوس با نظم و موزونی خود، جهان را از درون بارور می‌کند. امپراتور رواقی مسلک، مارکوس اورلیوس، می‌گوید: حکمت عبارت است از: شناخت لوگوسی که در کل جهان مادی سیلان دارد و طبق ادوار ثابت و معینی تا ابد بر جهان حاکم است. با این همه، کار لوگوس محدود به مهار طبیعت نیست، «اگر پیوند مشترکی میان خدایان و انسان‌ها وجود دارد، به این دلیل است که هر دو به یک‌اندازه در لوگوس، که همان قانون طبیعی است، سهیمند.» 

اینها معتقدات قدیمی‌ترین رواقیان، در قرن سوم قبل از میلاد مسیح است. اکنون جای این پرسش است که آیا این رواقیان، وارث یک سلسله‌ اندیشه‌های کهنی هستند که حتی پیش از زمان آنها، یعنی نزدیک به اواخر قرن ششم، توسط «هراکلیتوس افسسی» پدید آمده بود؟ هراکلیتوس وجود «لوگوس» ی را باور داشت که متعلق به همه انسان‌ها بود، و آنها در ورای‌ اندیشه‌های شخصی خودشان همگی در آن مشارکت داشتند؛ «لوگوس» ی که همه اشیاء، توسط او به صورتی که ما در خارج می‌بینیم رخ می‌دهند؛ «لوگوس» ی که جامه بسیاری از صفات الوهیت را بر تن کرده است. بعلاوه، بسیاری از محققان عهد باستان، لوگوس هراکلیتوس را نزدیک به لوگوس رواقیان می‌دانستند و از این رو، می‌توانستند آن را نخستین عرضه داشت تفصیلی تصویر رواقیان از لوگوس بدانند. اما، از سویی دیگر، باید به یاد آورد که‌ اندک سخنانی که از هراکلیتوس در باب طبیعت لوگوس به ما رسیده چقدر موجز است و معانی‌ای که می‌توان به آن واژه داد چقدر متفاوتند. بنابراین نمی‌توان مطمئن بود که لوگوس هراکلیتوس، در واقع، همان اصل بنیادین و هدایتگر جهانی‌ای باشد که رواقیان نیز نام لوگوس بر آن نهادند.

با وجود این، شکی نیست که از میان همه متفکران متاله دوران شرک که از ایده لوگوس بهره گرفتند، رواقیان این‌ اندیشه را بیش از دیگران به پیش بردند و بر آن بیشترین تاثیر را داشتند. هرچند فیلسوفان بزرگ دوران کلاسیک از واژه لوگوس بسیار استفاده می‌کردند، اما معنایی که بتواند همان تحول دینی را ادامه دهد به آن ندادند. در هیچ یک از نهضت‌های معنوی بعدی نیز که ریشه در سنت تفکر یونانی داشت، رد پای چنین تحولی را نمی‌توان دید. برخلاف انتظار، نو افلاطونیان در چارچوب‌ اندیشه‌های دینی‌شان، تنها جایگاه بسیار محدودی به لوگوس دادند. لوگوس به سلسله مراتب اقنومی، که فلوطین آن را طرح کرد، تعلق ندارد. تنها در دو رساله کوتاه، هر دو به نام «در باب مشیت»، در کتاب «نه‌‎گانه‌ها» یا تاسوعات است که فلوطین به نحوی تفننی و شاید تحت تاثیر عقاید عرفانی به آن‌ اندیشه می‌پردازد. آنجایی که پژوهشگران یهودی و مسیحی به واژه لوگوس عمق کامل ارزش دینی آن را می‌دهند، می‌بینیم که همچون اقران مشرک خود، از طرز فکرهایی استفاده می‌کنند که منشا رواقی آنها[بخوبی] قابل تشخیص است.

پس آیا ما باید فیلسوفان رواقی را مبدا کل تحول بعدی الهیات در باب لوگوس بدانیم؟ کاملا نه؛ تاثیر رواقیان بدون تقویت[آن از سوی] عاملی دیگر، به سختی می‌توانست موجب چنین تحول ژرفی شود. بلکه از قضا، شیوه تفکر نوینی به تصور رواقیان پیوند خورد که احتمالا منشا آن خاور نزدیک بود، و انسان‌ها را تشویق می‌کرد تا آنچه را تا آن زمان جنبه‌های مختلف روانی یک موجود یگانه الهی فهم می‌شد، تشخصاتی مستقل و مجزا بدانند. آنچه صرفا حالات ذات الهی بود، از آن پس، جواهری مستقل دانسته می‌شد که هر یک از آنها با فرآیندی از خدا صادر شده بود. این فرآیند در عنوان رساله‌ای از «هلمر رینگرن»، «کلمه و حکمت: تحقیقاتی در باب اقنوم سازی افعال و صفات الهی در خاور نزدیک باستان» بخوبی تصویر شده است. ترتولین مسیحی همین دگرگونی فکری را در رساله‌ای بر ضد گنوسی‌ها می‌آورد، و در آن درباره اختلاف میان والنتینوس و شاگردش بطلمیوس سخن می‌گوید. در‌ اندیشه بطلمیوس، «دهور، که هر یک با نام و عدد مخصوص خود متمایز شده‌اند، جواهری گشتند تشخص یافته، و خصایصی به استقلال از خدا یافتند، در صورتی که والنتینوس همه اینها را در خود کلیت الهی گنجانیده بود، و اینها را‌ اندیشه‌ها، احساسات و عواطف خدا می‌دانست.» قبل از او ایرنائوس به گونه‌ای مشابه درباره همین عقیده بطلمیوس می‌نویسد: «دهور از پدر صادر می‌شود، حال آن که قبلا صرفا طبایع، [diatheseis] پدر دانسته می‌شد.»

لوگوس را باید مهم‌ترین این طبایع دانست. همان طور که خود نام گواهی می‌دهد قبل از آن که واقعیتی اصیل و متمایز از خدا شود و به دنبال آن با بر تن کردن خصیصه‌های پسر خدا تشخص یابد، در اصل بر عقل الهی دلالت می‌کرد. حکمت، یک قوه دیگر الهی، در معرض استحاله‌ای نظیر استحاله لوگوس به اقنومی متمایز از خدا، قرار گرفت. هر دو تحول در دو قرن اول مسیحیت در محافل یهودی یونانی مآب اسکندریه به وقوع پیوست که کامل‌ترین بیان این تحولات در آثار فیلوی یهودی (در قرن اول میلادی) ظاهر می‌شود. در تلاش‌های عقلانی لازم برای این تحولات، همه نشانه‌های رواقیت دیده می‌شود، اما این تغییر براساس دگرگونی‌های نظری بنیادینی انجام شد.

لوگوسی که تشخص یافته، و چنان از خدا متمایز شده است که پسر خدا محسوب می‌شود، با آن اصل اعلایی که در ماده رسوخ یافته و رواقیان همین نام لوگوس را به آن می‌دادند، بسیار متفاوت است. اختلاف میان این اصطلاحات نشان می‌دهد که این‌ اندیشه دقیقا چه مراحلی را پشت سر نهاده است: «خدالوگوس» رواقیان تقریبا جای خود را به «لوگوس خدا» یا «لوگوس الهی» داد. (برای نمونه در اثر فیلو، «در باب صانع جهان»). این دگرگونی زمانی معنای کامل خود را به دست می‌آورد که «اوریجن» مسیحی عقیده خود را در برابر عقیده رقیبش «سلسوس» قرار می‌دهد، که در این مورد می‌توان او را از هر نظر یک رواقی دانست. اوریجن می‌نویسد: «طبق نظر سلسوس، لوگوس همه اشیاء، خود خداست، در صورتی که ما معتقدیم لوگوس پسر خداست. در فلسفه ما او همان کسی است که درباره او می‌گوییم: «در آغاز لوگوس بود، و لوگوس با خدا بود، و لوگوس خدا بود.» 

الهیات مربوط به حکمت از الهیات مربوط به لوگوس انفکاک‌پذیر نیست. الهیات مربوط به حکمت ریشه در عهد عتیق دارد، که در امثال سلیمان نبی، حکمت می‌گوید: «خداوند مرا مبدا طریق خود داشت، قبل از اعمال خویش از ازل؛ من از ازل برقرار بودم، از ابتدا، پیش از بودن جهان»، و به همین ترتیب. در اینجا حکمت صریحا به عنوان اولین مخلوق خدا و شریک او در خلق هر آنچه باید خلق می‌شد، معرفی شده است. این که درباره حکمت در ارتباطش با لوگوس چگونه تصوری باید داشت، می‌تواند از یک متن یهودی یونانی مآب استنباط شود. در حکمت سلیمان آمده است: «خدای پدران من، پروردگار مهربان من، تو که همه اشیاء را در لوگوس‌ات به وجود آورده‌ای و تو که با این حکمت انسان را پدید آورده‌ای، به من حکمت را، که در عرشت قرار دارد، عطا کن.»

لوگوس در اسلام هم‌تراز با اهل‌ذکر مصحف شریف محمدی است اما در مسیحیت برابر با کلمه است و در نتیجه اهل‌ذکر تاویل‌گر و معبر حدیث و سخن مانند یوسف صدیق یا ابن‌سیرین خواهند شد که در ساحت مدرنیته باید بر هرمنوتیک احاطه‌ی علمی کاملی داشته و از فلسفه‌ی زبان و تحلیلی آگاهی دارد. در عالم اسلامی اهل‌ذکر معنایی مقدس پیدا کرده و مترادف با عارف یا صوفی کامل است:

وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ ﴿۴۳﴾

و پیش از تو [هم] جز مردانى که بدیشان وحى میکردیم گسیل نداشتیم پس اگر نمیدانید از پژوهندگان کتابهاى آسمانى جویا شوید (۴۳)

سوره‌ی نحل

تعیین اهل‌ذکر تابع مقتضیات زمان و مکان است که موضوع بحث ظرفیت اشاره به مصادیق را ندارد.

هوشیاری فرهنگی

متاسفانه یادگار و میراث فلسفی پدران آریائی مهاجر هندی و اروپایی به فلات مرکزی ایران جزء شرک و کفر و نفاق نیست. پاگانیسم هندی و فرهنگ هلنی به اضافه‌ی لفاظی استعاری مبتنی بر آیات قرآن و احادیث و روایات امامیه تبدیل به فلسفه‌ی اسلامی شده است. فلسفه‌ای که مبنای تشکیل حکومت‌اسلامی و تمدن‌سازی نوین ایرانیان شده و نیازمند هاضمه‌ای قدرتمند است تا سموم الحاد را از آن بزاید و تبدیل به حقیقتی محض و ناب نماید. ایرانیان شعارها و رویاهای زیبایی دارند اما تلاش‌ها و مجاهدت‌های علمی صورت گرفته برای تحقق شعارها و آرمان‌ها کافی نیست. تاریخ نشان داده فرهنگ ایرانی غیر از مفاهیم توحیدی با مقولات دیگر سازگاری و سازش ندارد و به سرعت آن را پس می‌زند. شرایط کنونی نظریه‌پردازی علوم‌انسانی آینده‌ای روشن جهت تصفیه و پالایش حکمت و فلسفه‌ی حاصل از پذیرش و تحمیل حکومتی و دستوری و دیکتاتورمنشانه‌ی اساطیر دیوسیرت را نشان نمی‌دهد.

آریا نامی است که به مهاجران هندواروپایی‌زبانی که در طول هزاره سوم پ. م (هنگام مهاجرت اقوام هندواروپایی) از سوی شمال(فرهنگ آندرونوو و سینتاشتا) به فلات ایران و شبه قاره هند کوچیدند، داده‌اند. صورت اضافی جمع این واژه به صورت «اَییریانِم»، منشأ نام کشور ایران است. خاستگاه آریایی‌ها سیبریِ کنونی بوده که پس از جدایی از دیگر اقوامِ هندواروپایی به قزاقستان آمده و ساکن شدند، سپس به فلات ایران و شمال هند رفته و بومیان این نواحی را از لحاظ فرهنگی و زبانی دچار تحول گسترده کردند. اعتقاد برخی بر این است که اقوام هندواروپایی‌زبان، خود را مقابل بومیان ایران (مانند ایلامی‌ها و دیگر اقوام) و هندوستان (مانند دراویدی‌ها)، آریایی (به معنای شریف) نامیدند. این اقوام را در گذشته هندو-ژرمنی نیز می‌نامیدند.

براساس پژوهش‌های ژنتیکی و تباری، آریایی‌های تازه‌وارد دارای هاپلوگروپ (تک گروه)R1a بودند و این بیانگر هم‌نژادیِ آنان با روس‌ها و اکراینی‌ها است. منشأ این هاپلوگروپ در دشت‌های روسیه بوده و طی مهاجرت آریایی‌ها به بعضی مناطق ایران، افغانستان و مناطق جنوب آسیا، روسیه و اروپای شرقی رسیده‌است.

در ریگ ودا مهاجمان آریایی که از آسیای میانه به شمال هند یورش برده‌اند، سفیدپوست توصیف شده‌اند. همچنین در ریگ‌ودا آریایی‌ها را جنگجویان روشن‌پوستی نامیده‌اند که سوار بر ارابه‌های فلزی از آسیای میانه به هند تاخته و شهرهای دراویدی‌ها (بومیان تیره‌پوست شبه قاره هند) را نابود کرده و شهرهای باشکوهی بنا کرده و دانشمندان زیادی پرورانده‌اند. همچنین ایندرا (از خدایان هندو)، سرزمینِ داسی‌های بومیِ تیره‌پوستی که توسط آریاییان فتح شده را میان این آریایی‌های سفیدپوست تقسیم می‌کند. هندی‌های جنوب هند بازماندگان دراویدی‌های بومی تیره پوست ولی هندیان شمال هند دورگه آریایی-دراویدی می‌باشند. آن دسته از آریایی‌ها که به هند رفتند، با بومیان دراویدی آمیختند و هندوآریایی‌ها را به وجود آوردند.

به گفتهٔ گراردو نیولی برخلاف معناهای گوناگونی که آریَن یا آریا در میان هندیان باستان داشته، آریا در میان ایرانیان باستان صرفاً به معنای قومی ثبت شده‌است. به گفته او ما همچنین می‌دانیم که اهورامزدا، خدای ایرانیان محسوب می‌شده که زبان‌شان ایرانی یا آریایی نامیده شده و اوستا به‌روشنی «آریا» را به معنای قومی به کار برده‌است. نیولی معتقد است در اینکه واژهٔ «ایران» یا «آریا» برای ایرانیان مفهوم قومی داشته، هیچ تردیدی نیست. هرلد والتر بیلی هم این واژه را دارای جنبهٔ قومیتی می‌داند که در اوستا و کتیبه‌های هخامنشی به کار رفته.

رودیگر اشمیت بر این باور است که «آریایی» عنوان بخشی از مردمان هند (شمال هند) باستان و ایران باستان است که به «زبان‌های آریایی» (زبان‌های هندوایرانی) سخن می‌گفتند.

هیوستون استوارت چمبرلین فیلسوف آلمانی-بریتانیایی، آریایی‌ها را هندواروپایی‌های خالص سفیدپوست می‌دانست.

به باور مریم سینایی در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، در دوره‌های گذشته چنین پنداشته می‌شد که سنسکریت نیای همهٔ زبان‌های هندواروپایی و هندوستان میهن اصلی اقوامی بوده‌است که به این زبان سخن می‌گفته‌اند. از این رو، نام آریایی بر تمام این اقوام گفته می‌شد. بعدها با نادرست دانستن این نظریه، این اصطلاح متروک شد. در سدهٔ بیستم و همزمان با ظهور فاشیسم این اصطلاح در آلمان برای مدتی معمول گردید و با گفتن آن بر اقوام ژرمنی، به آن انگ نژادپرستانه زده شد. اکنون اصطلاح آریایی تنها برای اقوام هندوایرانی (شاخه آسیایی هندواروپایی) که خویشتن را خود به این نام می‌خواندند، به کار می‌رود.

ماکس مولر مورخ آلمانی باور داشت، مردم باستانی شمال هند، ایران و اروپا یک نژاد بودند، و او آنها را هندواروپایی (آریایی) نامید، و باور داشت که آریایی‌های اصیل آلمانی‌ها بوده که خلوص نژادی خود را حفظ کرده‌اند.

سکاها از آریایی‌ها بوده، خود را ایرانی‌تبار به‌شمار می‌آوردند و کلمه ایرانی باستان اَریَه در نام «آلان» که بازماندگان آنان در سده‌های میانه در جلگه‌های جنوب روسیه و شمال قفقاز به خودشان می‌گفتند و «اَیرَن» که نام یکی از دو گویش عمده زبان اوستی امروزی است، بازتاب یافته‌است.

کتیبه‌های هخامنشی در سه کاربرد گوناگون از «اَریَه/اَییریَه/اَییریا» بهره گرفته‌اند: نخست برای نامیدنِ زبان فارسی باستان در سنگ‌نوشتهٔ داریوش در بیستون،[پاورقی ۱] دوم در جایی که داریوش بزرگ در نقش رستم و شوش ابتدا خودش را «پارسی» و «پارسی‌زاده» و سپس «از نسل آریا» معرفی می‌کند (خشایارشا بزرگ هم خودش را اینچنین معرفی می‌کند) و سوم برای تعریف اهورامزدا در نسخه عیلامی سنگ‌نوشتهٔ بیستون.

نیولی می‌گوید شاید منظورِ داریوش از زبان آریایی، زبان دیگری به جز فارسی باستان بوده‌است. واژهٔ aryā در نوشتار فارسیِ سنگ‌نوشتهٔ بیستون، مطابق با har-ri-ya-ma در نوشتار ایلامی است.

واژهٔ آریا را می‌توان در برخی نام‌های زبان فارسی باستان هم یافت: آریابیگنه (arya-bigna به معنای ه «دیهٔ آریایان»)، آریارات (Arya-wratha به معنای «دارای شادی آریایی»)، آریابرزین (Ārya-bṛzāna به معنای «تعالی آریایان»)، آریااوس (arya-ai که احتمالاً کوتَه‌نام بوده‌است) و آریارَمنا (Ariyāramna که معنایش مشخص نیست).

برخی اسنادِ بابلی دورهٔ هخامنشی به اصطلاح ar-ú-ma-a-a اشاره می‌کنند. این درون‌نام اشاره به ساکنان کشورِ آریا یا آریه (پارسی باستان harāiva، اوستایی harōiva، ایلامی harrima، کتیبه بابلی هخامنشی a-ri-e-mu، یونانی areia) است. نویسندگان یونانی آن‌ها را آریه‌ای یا آریویی خوانده‌اند. هریئوه در شرق پارت، در بخش هرات، زمانی از شهربهای هخامنشیان بود. هرودوت می‌گوید آریه‌ای‌ها مسلح به شمشیر مادی بودند و جامه باختر می‌پوشیدند. وی می‌افزاید آریه‌ای‌ها، پارتی‌ها، خوارزمی‌ها و سغدی‌ها تشکیل دهنده شانزدهمین شهرب شاهنشاهی پارس بودند. آریه‌ای‌ها در نقش‌برجسته‌های تخت جمشید با شمشیر مادی تصویر شده‌اند.

یونانیان در گذشته مادها را آریویی می‌شناختند و یونانیان آراییا را برای پارسیان باستان به کار می‌بردند. معنای قومی مشابهی هم در سده‌های بعد رایج شد.

آنچه از بررسی مدارک تاریخی و باستانشناسی ایران به دست می‌آید، این است که عنوان پادشاهان ساسانی و نام کشور و قلمرو فرمانروایی ایشان با القاب و نام‌های پیش از ایشان تفاوت دارد. شاهنشاه واژه جدیدی است که پیش از آن هیچ سابقه‌ای میان پارتیان نداشته‌است. واژه ایران، آریان و آریانوس در کتیبه‌های ساسانی و القاب و نام‌های اشخاصی مانند ایراندخت، ایران‌گشسب، ایران خرد و نام سمتهای اداری مانند ایران سپهبَد، برای اولین بار در زمان ساسانیان دیده می‌شود. کاربرد گسترده نام ایران در القاب مختلف اداری حکومت جدید و تشکیلات آن از همان ابتدای بنیانگذاری سلسله ساسانی پدیده‌ای ویژه است. در کتیبه‌های شاهان ساسانی پس از عنوان، ایران و انیران (یعنی ایران و غیرایران) دیده می‌شود. این واژه‌ها در برابر واژه‌های آریایی و غیرآریایی است، که در متون هخامنشی به چشم می‌خورد.

واژه فارسیِ نویِ «ایران» با تلفظِ Ērān در فارسیِ میانه، از فارسیِ باستان -ariya که برابر واژه اوستایی -airiia (ایرانی باستان -arya*) است گرفته شده. همانگونه که پیشتر در همین مقاله گفته شد، این واژهٔ اوستایی و برابرهای آن را، همهٔ اقوامِ هندوایرانیِ ایران و هند برای نامیدنِ خود به کار می‌بردند. واژهٔ ایران با توجه به صفت اوستاییِ -airiiana، می‌تواند برگرفته از صورت اضافی جمع این واژهٔ دانست که به سرزمین یا کشور اطلاق شده‌است، یعنی -aryānām*؛ که در aryānām dahyuš (سرزمین آریاها) و aryānām xsavram* (شهریاری آریاها) دیده می‌شود و شاید همین aryānām xsavram* است که در فارسی میانه به شکل ēran shahr درآمده. این‌که مفهومِ ایران در آغاز، بار معنایی سیاسی نداشته‌است، آشکارا از عنوان پادشاهای فارسی میانه šāhān šāh Ērān ud Anērān «شاهنشاه ایران و انیران» (بسنجید با اوستایی -an-airiia و هندوآریایی باستان -an-árya «غیر ایرانی») بر می‌آید؛ به همین ترتیب اصطلاحاتی چون Ariya čiça «نژاد آریایی» در فارسی باستان و عبارت ایلامی کتیبهٔ داریوش بزرگ در بیستون (بندهای 62-63): d.na-ap v.Har-ri-ya-na-um ایلامی (=فارسی باستان Ariyānām*) «خدای آریاها» (دربارهٔ اهورامزدا)، نشان دهندهٔ بار قومی این اصطلاح در دوران باستان است.

از نگاه نیولی، معنی واژهٔ «اێر» (ēr) که در کتیبه شاپور یکم در کعبهٔ زرتشت و بر روی سکه‌های بهرام دوم درج شده‌است، به معنی «آزاده، نجیب و شریف» نیست و باید آن را صرفاً «آریایی» معنا کرد. در واقع واژهٔ فارسی میانهٔ کتیبه‌ایِ (=پهلوی کتیبه‌ایِ) ēr، همان صورت مفرد کلمهٔ ērān است و این نکته البته نه تنها دربارهٔ کلمه yly' در فارسی میانهٔ کتیبه‌ای، بلکه برای واژهٔ ry' در پهلوی اشکانی کتیبه‌ای نیز، که صورت جمع aryān='ry'n است، صدق می‌کند.

نام آریا و مشتقاتش مانند آریَن همچنان در جنوب آسیا و ایران بر فرزندان گذاشته می‌شوند. این نام حتی در غرب هم به واسطهٔ فرهنگ پاپ بسامد بیشتری یافته‌است. براساس گزارش اداره تأمین اجتماعی ایالات متحده در سال ۲۰۱۲، نام آریا به عنوان نامی دخترانه با بیشترین سرعت از رتبهٔ ۷۱۱ به ۴۱۳ جَهید. این نام در سال ۲۰۱۷، جزو ۲۰۰تا از نام‌هایِ دخترانهٔ پرطرفدار در انگلستان و ولز قرار گرفت.

واژهٔ آریا همچنان کمابیش در متون دینیِ هندوییسم، سیکیسم، جینیسم، بوداییم و دیگر ادیان هندی پیدا می‌شود.

با توجه به مدارک باستان‌شناسی به نظر می‌رسد که نخست هندواروپایی‌ها به دو دسته تقسیم و رهسپار غرب و جنوب شرقی شدند. گروه‌هایی که به سوی غرب رفتند، «قبایل اروپایی» نام گرفتند و گروه‌هایی که در جهت جنوب شرقی حرکت کردند، هندوایرانی‌ها یا آریایی‌هایِ آغازین خوانده شدند. حرکت اقوام هندوایرانی هم‌زمان با واقعه مهم، یعنی به‌کارگیری روزافزون آهن و استفاده از اسب تندرو بوده‌است.

مهاجرتِ اقوام هندواروپایی به فلات ایران را به دو دسته شرقی و غربی تقسیم می‌کنند:

1. دسته شرقی که با گذشتن از رودخانه سیحون و جیحون به سمت جنوب حرکت کردند و با پشت سر گذاشتن باختر از کوه‌های هندوکش گذشتند و احتمالاً در نواحی شرقی و فلات ایران ساکن شدند .
2. دسته غربی نیز از طریق کوه‌های قفقاز وارد فلات ایران شدند و در شمال غرب و نواحی مرکزی آن سکنا گزیدند. از مادها و پارسها اولین بار در اسناد آشوری مربوط به شلمنصر سوم و در ۸۴۶ پ. م با عنوان پَرسوا و مَدَی نام برده می‌شود و این هنگام در جنوب دولت عیلام در بین‌النهرین دولت آَشور و در حوالی دریاچهٔ وان دولت اورارتو وجود داشت که به نوبه خود مانع هرگونه پیشرفت این اقوام تازه رسیده به سمت غرب می‌شد. به دنبال استقرار دسته غربی، اقوام سگرتی در ناحیه شرقی تر تا نزدیک تبریز امروزی، قوم پَرثًو در اطراف دربندهای خزر و قوم هَریَیو در جنوب خراسان در ناحیهٔ هرات مستقر شدند.

دسته‌ای از همین گروه شرقی از بلخ به سوی غرب و نواحی شمالی ایران و جنوب دریای خزر نفوذ کردند و در همین زمان دولت‌های گوتی، لولویی، کاسی و نیز هوری، منطقه غرب را در فرمانروایی داشتند.

زبان، دین و ساختار اجتماعی جامعهٔ هندوایرانیان یا همان آریایی‌ها در دوره‌های پس از مهاجرت حاکی از آن است که این اقوام در ابتدا قوم واحدی بوده‌اند. جداشدن آریایی‌ها از دیگر قبایلِ دامدار و اسکان‌نیافتهٔ هندواروپایی باید پس از آغازِ پراکنده‌شدنِ جمعیِ این قوم‌ها در نیمه دوم هزاره ۴ پ. م رخ داده باشد.

برای آغاز مهاجرتِ هندواروپاییان، انگیزه‌های بسیاری چون افزایش جمعیت، تهاجمِ اقوام بدوی، تغییرات اقلیمی-زیست‌محیطی و تغییر مسیرهای تجارتی یاد شده‌است. از سوی دیگر به گفته بیسبون، انگیزه مهاجرت و کاهش جمعیت منطقه را باید در میان عوامل اجتماعی جستجو کرد که یانگ نیز آن را می‌پذیرد. نظریهٔ هلوپینا این است که با افزایش جمعیت و تراکم آن در محوطه شبیه به زیست گاه‌های شهرنشینی آغازین چون تپه نمازگاه با فرهنگ دامداری و کشاورزی، آلتین تپه و الغ تپه و ناکارآمدی سازمان‌های موجود در خودگردانی جامعه، برخوردهایی را میان ساکنان آن‌ها موجب گردید. بدین سان، بخشی کوچکی از جمعیت ساکن در منطقه باقی ماند و بسیاری دیگر به سرزمین‌های تازه هجوم آوردند.

در طول هزاره ۳ تا اوایل هزاره ۲ پ. م گروه هندوایرانی یا آریایی که شاخه‌ای از قوم هندوآریایی بود، احتمالاً در آسیای مرکزی، یعنی حدوداً استپ‌های ایران شرقی در سُغد، خوارزم و بلخ باستان و مناطق مجاور آن‌ها همچنان به زندگی مشترک خود ادامه می‌داد. شاهد این ادعا، حفاری‌هایی هستند که در نیمه دوم سدهٔ ۲۰ م در ایران، افغانستان و پاکستان صورت گرفتند و بنابر آنان به نظر می‌رسد که تمدن پیچیده‌ای از عصر مفرغ در جنوب آسیای مرکزی وجود داشته‌است. بررسی آثار تپه‌های باستانی این مناطق و مقایسه آن‌ها با یکدیگر، حاکی از یک حوزه فرهنگی گسترده‌است. مقایسه آثار متعلق به بوم تپه در درهٔ شمالی اترک، مربوط به دوران پایانی مرحله عصر نوسنگی، عصر مفرغ و عصر آهن در شمال استان خراسان با آثار جنوب ترکمنستان، دشت دره گز ایران، در جنوب قره تپه و تپهٔ نمازگاه در حدود ۶ کیلومتری غرب دهکده کاهکا، در دامنه کپه داغ، آثار جنوب شرقی دریایی خزر، منطقهٔ ترکمن صحرا و تپه سیلک با تپه حصار که تمدن اخیر از دوران نوسنگی در تمامی ناحیه کوهستانی تاجیکستان جنوبی پراکنده بود، ارتباط فرهنگی این مناطق را به وضوح آشکار می‌سازد. این پیکرهٔ فرهنگی همچنین با فرهنگ کورگان که از هزاره‌های ۵ تا ۳ پ. م در استپ‌های شمال دریای سیاه گسترش داشت، مربوط اند. تجارت در خلال هزاره ۳ پ. م نیز وسیله مهمی در ایجاد ارتباط فرهنگی خاور نزدیک و جنوب آسیا و منطقهٔ میان‌رودان به‌شمار می‌رفته‌است. در اوایل هزاره ۲ پ. م این ارتباطات گسسته شد و در پی آن یک سلسله مهاجرت‌ها و تغییرات کلی فرهنگی پدید آمد.

باستان‌شناسان شوروی معمولاً قوم هندوایرانی را در کهن‌ترین دوران‌های آن با فرهنگ آندرونوو که آثارش در قزاقستان و جنوب سیبری یافت شده‌است، مربوط می‌کنند. اما هنوز به‌طور یقین نمی‌توان این فرضیه را پذیرفت. این فرهنگِ آندرونوو به هزاره ۲ پ. م تعلق دارد و با فرهنگ کورگان مربوط است. سرانجام هند و ایرانیان نیز در حدود ۲۰۰۰ پ. م در جستجوی سرزمین‌های تازه با چراگاه‌های بهتر و دام‌های بیش‌تر و شاید به سبب خشکسالی‌هایی که به‌طور ادواری استپ‌های فصل مشترک اروپا-آسیا را که مسکن آن‌ها بود، تهدید می‌کرد، به تدریج از هم جدا شدند و با کوچی پردامنه از شرق دریای خزر و آسیای مرکزی، یا از غرب از سوی قفقاز، یا شاید از هر دو جهت از میهن مشترک شان به سوی فلات ایران حرکت کردند. در این زمان با پراکنده شدن هندوایرانیان در منطقه‌ای گسترده و نیز به سبب سستی روابط اقتصادی میان آن‌ها که روابط را کم کرد، تفاوت میان زبان‌های ایرانی و هندی باستان که هر دو از گویش مختلف زبان هندواروپایی آغازین سرچشمه گرفته بودند و در دروه آریایی تحول مشترک آن‌ها برای ادغام کامل آن دو کافی نبود، به تدریج شدت گرفت.

مانند دیگر جابه‌جایی و هجوم قوم‌های کوچ‌نشین، به‌گمان در آغاز گروه‌های کوچک پیش‌رو آریایی به مناطق تازه نفوذ می‌کردند. گروه‌های کوچک معمولاً در اقوام بومی مستحیل می‌شدند، اما با رسیدن پیاپی گروه‌های بزرگ‌تر در دوره‌ای به نسبت طولانی و چیرگی شان بر اقوام بومی یا متحد شدن شان با آن‌ها عنصر قومی و زبانی آریایی در این منطقه برتری می‌یافت. آریایی‌ها گاه صلح‌جویانه و گاه با جنگ و خون‌ریزی سرزمین‌های تازه را به چنگ می‌آوردند.

زبان گروهی از آریایی‌ها را که بعداً سراسر شبه قاره هند را درنوردیدند، به اعتبار زبان مشترک شان، هندوآریایی می‌نامند. این‌ها در حدود ۲۰۰۰ پ. م از میهن اصلی خود کوچیدند و سپس از ایران شرقی به شمال افغانستان راه یافته، پس از آن با گذر از کوه‌های هندوکش میان ۱۷۰۰ تا ۱۳۰۰ پ. م به منطقه پنجاب وارد شدند و اقوام بومی را شکست دادند و کم‌کم به سمت جنوب پیش‌رفتند. از لوح‌های یافت شده به خط میخی در آسیای صغیر بر می‌آید که کمابیش در همین زمان، یعنی در حدود سده ۱۷ پ. م، گروه‌های کمابیش کوچکی از جنگاوران و چابک‌سواران آریایی (هندوآریایی متقدم) پیش از دیگر آریایی‌ها از ایران گذشته و از طریق کوه‌های صعب العبور زاگرس به آسیای غربی راه یافته بودند. این آریایی‌ها را بدین سبب پیش هندوآریایی می‌نامند که پیش از مهاجرت هندوآریایی‌ها به هند، از ایشان جدا شده بودند، اما به سوی هند نرفته بودند. این‌ها از نظر زبانی به همان گروه از قبایل آریایی تعلق داشتند. این جنگاوران و چابک‌سواران به زودی رهبری سیاسی و نظامی اقوام غیرآریایی هوری و کاسی را در آسیای غربی به دست گرفتند.

از اسناد ورود و حضورِ آریایی‌ها می‌توان به موردی هیتی که در بغازکوی در آسیای صغیر یافت شده و نیز در نامه‌های العمارنَه از مصر علیا اشاره کرد که برخی نام‌های خاص آریایی از جمله «اَرتَتَمه» و «اَرتَمَنیه»، «اَرتَشوورَه» و «شووَرداتَه» در آنان دیده می‌شوند. در باغاز کوی کتابی در بارهٔ سوارکاری هم یافت شده که شخصی کیکولی نام از دولت میتانی گرد آورده‌است. در این کتاب، اصطلاحات مسابقهٔ اسب دوانی و اعداد، همه صورت پیش‌هندوآریایی دارند.

سند مهم دیگر، پیمان نامه کورتیوَزه، پادشاه میتانی و شوپیلو لیومه، پادشاه هیتی است، که در همان‌جا یافت شده‌است. در این پیمان‌نامه، کورتیوزه به میتره-ورونه، ایندره و خدایان توامان ناستیه، سوگند یاد می‌کنند. نام این خدایان هم بیان‌گر پیش هندوآریایی بودن زبان این اسناد است. پیش هندوآریایی‌های میتانی، چون در منطقه جمعیت کم‌تری داشتند و فقط در میان طبقات حاکم حضور داشتند، با سقوط دولت میتانی به‌زودی در اقوام بومی مستحیل شدند و تأثیر عمیق فرهنگی و زبانی درازمدتی در آسیای صغیر بر جای نگذاشتند.

پس از پیش‌هندوآریایی‌ها، قبایل ایرانی که هر یک به گویش خاص خود از زبان مشترک فرضی ایرانی باستان سخن می‌گفتند، از میهن اصلی شان در آسیای مرکزی به صورت موج‌های پیاپی به سوی فلات ایران رهسپار شدند. در حدود ۱۱۰۰ پ. م نخستین گروه از اینان به سرزمین‌های شرقی ایران رسیدند که هندوآریایی‌ها و پیش‌هندوآریایی‌ها پیش‌تر از آن گذر کرده بودند. به نظر می‌رسد که نخستین قبایل ایرانی که در پایان هزاره ۲ پ. م به سوی غرب ایران کوچیدند، کسانی بودند که زبان شان به شاخه غربی زبان‌های ایرانی باستان منسوب است، یعنی اجداد مادها، پارسها و سپس پارتها.

پس از ایرانیان متکلم به زبان‌های شاخه غربی ایرانی باستان، یعنی مادها، پارس‌ها و پارت‌ها، ایرانی‌های شرقی زبان، به کوچ آغازیدند. برخی از ایشان در منطقه میان ایالت مرو باستان و ایالت بلخ باستان، رخج و بلوچستان اسکان یافته بودند، اما بیش‌تر قبایل ایرانی شرقی از جمله گروهی از سکاها، (اسکیت‌ها، الان‌ها، ماساگت‌ها)، خوارزمیان و سغدیان در منطقه جنوب شرقی اروپا و آسیای مرکزی باقی ماندند، برخی از بازماندگان شان مانند اوستی‌ها در قفقاز و یغناییها و پامیریها در تاجیکستان هنوز در آسیای مرکزی به زبانهای ایرانی شرقی سخن می‌گویند.

پس از اینکه آریایی‌ها به هندوستان از آسیای میانه مهاجرت کردند، آریایی‌ها خود را در طبقه بالا روحانی (برهمن)و بومیان هند را در طبقه کارگر (شودرا) و نجس ها(دالیت‌ها) قرار دادند، از لحاظ نژادی‌تبار برهمنها به مردم شرق اروپا و آریایی‌های اولیه ولی‌تبار نجس‌ها و شودراها به دراویدی‌های تیره پوست می‌رسد.

در دهه‌های اخیر، شماری از پژوهشگرانِ هندی به مخالفت با ایدهٔ مهاجرت آریایی‌ها و ارتباط آنان با فرهنگ کورگان پرداخته‌اند. آنان فرضیه‌های جایگزینی مانند «فرضیهٔ ارمنی»، «فرضیهٔ آناتولی» و «فرضیهٔ تداوم از دوران پارینه‌سنگی» را ارائه کرده‌اند که هیچ‌یک مورد استقبال عموم متخصصان واقع نشده‌اند.

آریایی ها از دیر باز مظاهر طبیعت را ستایش می کردند و پرستش و احترام به آب ، آتش ، باد و خاک در میان آریایی ها متداول بوده و به نور و تاریکی و تاثیرات آن در حیات اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی انسان پی برده و نیکی و بدی را در ارتباط با دو نیروی بالا می دانستند . البته در آغاز برای دفع نیروهای آسیب رسان و بیماری زا و بی اثر کردن آنها دانه های فروزه و مهره های گوناگون از شاخ جانوران و گوش ماهی به گردن خود می آویختند و یا بصورت دستبند مورد استفاده قرار می دادند . آنان اعتقاد داشتند این مهرها بصورت طلسم از توانایی ارواح و نیروهای آسیب رسان در زندگی انسان و جانوران و کشتزارها و مراتع می کاهند که نمونه ای از این اشیاﺀ در ناحیه ی فارس یافت شده است . علاوه بر این در قبرهای انسانها زینت آلات و حتی اشیاﺀ و ابزارهای زندگی و جنگی و شکار بدست آمده است که بیانگر اعتقاد آریایی ها به زندگی بعد از مرگ است .

آریایی های باستان خورشید و ماه را به عنوان معبود خود ستایش نمی کردند ولی تاثیرات آنها را در زندگی خود به ویژه در امر کشاورزی و دامپروری حیات خود موثر می دانستند . آریایی ها برای بدست آوردن محصول خوب کشاورزی و افزودن دام های خود به توانایی عناصر فوق معتقد بودند و بر این باور بودند که تابش خورشید و بارش باران آفات و بیماری های دامها و انسانها را دور می کند .

آریایی ها نیز مانند بسیاری از ملل کهن به ارواح و نیروهای زیان آور و سودمند باور داشتند و معتقد بودند که گنج ها و ذخایر طبیعت ، نعمتها ، محصولات خوب و تندرستی و شادی و مانند آن را نیروهای خیر و خوب به آدمی ارزانی می دارند . که از جمله این نعمتها می توان به باران و روشنایی اشاره کرد . آنان همچنین به پیکار میان نیروهای خوب و بد اعتقاد داشتند که به عنوان مثال می توان به تیرگی شب ( تاریکی ، ظلمت ) ، زمستان ، خشک سالی ، قحطی ، بیماری ها و سایر آفات را از جانب نیروهای بد و زیانکار و پیروزی نیروهای زیانکار بر نیروهای خوب و خیر می دانستند . آنان نیروهای سودمند را دوست داشته و آنان را مورد پرستش و احترم قرار می دادند و نیروهای زیانکار را دشمن خود می دانستند و برای در امان ماندن از آنان به ورد و افسانه ها متوّسل می شدند . که بعد ها با تکامل آنان بصورت جادوگری در آمد . پرستش میترا خدای آفتاب عهد باستان بی تردید متعلق به این مقطح زمانی توسط آریایی ها است .

آریایی ها اماکن مقدس خود را برای عبادت و بزرگداشت خدایان در بلندی ها و یا کوه ها و کشتزارها و حتی مناطق مسطح انتخاب می کردند .

انجام مراسم قربانی و عبادت به سرپرستی و راهنمایی روحانیون انجام می گرفت . آراﺀ الهی و اداره ی جامعه بر اساس عقل و عدل و توجه به وظایف دینی تنها از سوی این روحانیون امکان پذیر بود . آنان طبقه آگاه و مسلط و پرنفوذ در جامعه بودند .

دین اقوام هند و ژرمن دین ساده و ابتدایی نبوده و دارای ضوابط و قوانین دقیق و حساس بوده و می توانسته به جزیی ترین مساﺌل خانوادگی ف اجتماعی و فرهنگی جامعه بپردازد .

مذهب آریایی های ایرانی و هندی مدت ها یکی بود زیرا آنان مدّت به یک زبان واحد سخن گفته و با هم زندگی می کردند . پس از جدایی آریایی ها از جمله شاخه ایرانی و هندی که این جدایی سده ها پس از زندگی مشترک آنان به طول انجامید و جدایی مذهب نیز در بین آنان به وقوع پیوست .

میترا از خدایان آریایی پیش از آغاز جنبش آنها یعنی پیش از آمدن به هند و ایران است . البته میترا از دیر باز دارای پیروان زیادی در طول تاریخ بوده و با مسیحیت هم رقابت می کرد و نفوذ میترا در تعالیم ادیان دیگر ایرانی و غیر ایرانی ، اصلی اجتناب ناپذیر بوده است .

یکی دیگر از الهه ها ( آناهیتا ) الهه باروری و نعمت و باران است که از دیر باز در ایران  پرستش شده  و منشاﺀ در فرهنگ آریایی ها ی هندی دارد و از آنجا به ایران آمده ولی هندیان خود او را به فراموشی سپرده اند که ستاره ناهید از نشانه های آن است .

البته زمان کاسته شدن از شمار ارباب انواع مورد پرستش آریایی های ایرانی ، زودتر از آریایی های هندی باید دانست .، آریایی های که تازه به فلات ایران وارد شدند از نظر تمدن در درجه ی پایین تری از بابلیان ، آشوریان و سومریان که فرهنگ و تمدن پیشرفته تری داشتند برخوردار بودند . البته مدت ها بعد آریایی های ایرانی بسیاری از تمدن این اقوام را در قیاس با خودشان به شکل پیشرفته تری تقلید کرده و به تمدن پیشرفته تری نسبت به این اقوام دست یافتند .

مذهب آریایی‌های ایرانی با مذهب هندی‌ها یکی بوده است و به زبان واحدی صحبت می‌کردند. آن‌ها به موجودهای خیر و ذخایر طبیعت معتقد بودند. در این میان، ذخایر روشنایی و باران از همه مهم‌تر بودند. آریایی‌های شب، زمستان، خشک‌سالی، قحطی، امراض، مرگ و هر چیز زیان‌بار را از وجودهای بد می‌دانستند. آن‌ها ارواح خوب را می‌پرسیدند و ارواح بد را دشمن می‌دانستند و برای محفوظ ماندن از شر آن‌ها به اورادی متوسل می‌شدند که بعدها باعث به وجود آمدن سحر و جادوگری شد. آریایی‌ها وقتی به ایران آمدند ازنظر تمدن نسبت به همسایه‌های خود پست‌تر بودند. ایرانی‌های قدیم دروغ را یکی از بزرگ‌ترین ارواح بد می‌دانستند.

آنچه آریایی‌ها را از دیگر اقوام جهان باستانی متمایز می‌سازد، آنست که این قوم نه باورهای بت‌پرستی داشتند و نه باورهای نیاپرستی، بلکه خدایانشان عموماً نیروهای سودمند طبیعت بودند. هر کدام از این خدایان بنابر تأثیری که بر طبیعت پیرامون و زندگی انسان داشت، مورد پرستش واقع می‌شد. خورشید و آسمان مقام نخست را داشتند، چنان‌که در کتاب ریگ‌ودای هندوآریایی‌های مهاجر به هند معمولاً نام این دو در نیایش‌ها به همراه هم می‌آید.

آریایی‌ها از دیرباز به دو مبدأ خیر و شر باور داشتند. در برابر نیروهای نیک و سودمند، نیروهای زیان‌بخش طبیعت قرار داشتند. مظاهر نیروهای زیان بخش طبیعت، تاریکی و خشکی (کم بارانی) بود، که آریایی‌ها آن‌ها را در ظاهر اهریمن‌ها و ارواح زیان‌بخش در نظر خود مجسم می‌کردند. آن‌ها از این ارواح زیان‌بخش متنفر بودند. آریایی‌ها هیچ وقت درصدد برنمی‌آمدند که رضایت خاطر این ارواح زیان‌بخش را به‌واسطهٔ قربانی‌ها و عبادت‌های مختلف فراهم سازند، تا خشم آن‌ها به این وسیله مبدل به رحمت بشود. همین خود یکی از مهم‌ترین وجوه اختلاف اساسی باورهای آریایی‌ها با اقوام ترک و مغول است. بنابر باور ترک‌ها و مغول‌ها باید نیروهای مضر را به‌وسیلهٔٔ عبادت و قربانی‌ها راضی کرد یا به عبارت دیگر باید بخشش و دفع بلای این ارواح را خرید و با آن‌ها کنار آمد. آریایی‌ها عقیده داشتند که باید با ارواح‌پلید جنگید و بر آن‌ها پیروز شد، نخستین وظیفهٔ نیروهای سودمند طبیعت، یاری کردن انسان در این نبرد است. دراین مبارزه کارِ روشنایی مبارزه با تاریکی و وظیفهٔ باد ورعد جمع کردن ابرهایی است، که توسط اهریمن‌های خشکی متفرق می‌شود و نیز جهاندن آذرخش و بارش باران است. آتش نیز بمانند عدد هفت در میان آریایی‌ها مقدس بود. ایزدهای آریایی‌ها به صورت مذکر و مؤنث شناخته می‌شدند. طبیعی است که آریایی‌ها نیز مانند پیروان دیگر آیین‌ها معتقد به قربانی بودند ولی در این فعالیت‌ها ابراز ذلت و فروتنی را در برابر الهه روا نمی‌دانستند. آن‌ها مستمندانه طلب استمداد و یاری نمی‌کردند بلکه خود در حدودی معین به خدایان خویش مساعدت و یاری می‌نمودند. آن‌ها تصور می‌کردند که در کشمکش خدایان نیک با اهریمن‌ها انسان نیز باید شرکت و همکاری کند. علاوه بر این آریایی‌ها تصور می‌کردند که با نیایش‌های خود توانایی یاری رساندن به خدایان را دارند. در ضیافت‌های مذهبی روحانی‌ها از گیاه مقدس سومه (همان هوم در زبان سانسکریت است) یا هوم می‌نوشیدند. این نوشابه نه تنها مقدس و گرامی بود بلکه از عجایب باورهای آریایی این است که برای این گیاه درجهٔ خدایی قایل بودند. رهایی از خیالات و فراموشی موقت سختی‌ها و غصه‌ها، زیاد شدن نیروی جسمی و روانی، آزادی بیان، پیدایش احساسات شاعرانه که به واسطهٔ نوشیدن هوم حاصل می‌شد، این حس را در آریایی‌ها ایجاد می‌کرد که بنظر یک نیروی خارجی فرابشری در وجود آن‌ها حلول می‌کند. این نیروی ربانی که بر آن‌ها مسلط می‌گردد و در این گیاه مقدس وجود دارد را، خدایی به نام سومه می‌نامیدند، که دوست خدایان و انسان‌ها بود.

ودا کتاب مقدس هندوان به معنی دانستن است و به چهار مجموعهٔ بزرگ تقسیم شده‌است نخست ریگ ودا که کهن‌ترین قسمت آن است و بیش از ۱۵۰۰ سال پیش از مسیح سروده شده‌است. مجموعهٔ دوم یجورودا، سوم سامه‌ودا و چهارم اتروودا نامیده می‌شود. زبان سانسکریتی که در نوشتن وداها بکار رفته‌است خویشی و بستگی بسیاری با زبان اوستایی دارد. از زمینهٔ زبان که بگذریم، در زمینهٔ عقیده و فکر نیز وجوع اشتراک بسیاری میان آنان موجوداست.

ارتباط نزدیک اساطیر ریگ‌ودایی و اساطیر پیش از زرتشت با یکدیگر و پیوستگی نزدیک‌تر زبان اوستا و زبان این اثر هندی مسلم می‌دارد که ایرانیان و هندوان آریایی‌تبار نه تنها زمان درازی را با یکدیگر سپری کرده‌بودند بلکه زمان جدایی‌شان از یکدیگر چندان کهن‌تر از ادبیات موجودشان در آن دوره نبوده‌است. وضع فعلی اساطیر اوستایی که تفاوت‌های محسوسی با ادبیات ریگ ودایی دارد به‌طور عمده معرف تغییری کیفی است که به دست زرتشت انجام یافته‌است.

کهن‌ترین و عالیمقام‌ترین خدای آریایی، آسمان پاک است که به عنوان پدری مهربان در میان بسیاری از اقوام، این عنوان را داشته و با زمین یا مادر مهربان ازدواج کرده و از این ازدواج آفرینش صورتِ هستی پذیرفته‌است. باستانی‌ترین شکل اسمِ آسمان در ریگ ودا به شکل دیااوه بوده که بعدها به «وارونه» یا «وارونا» تبدیل شده‌است. دیااوه نیز فراموش نشده و به شکل «دیااوس» به معنی آسمان مرئی است کاربرد پیدا کرد. وارونه لفظی بود که به همان مفهوم و معنا به زبان یونانی وارد شده و در فرهنگ و اساطیر یونانی به اورانوس تبدیل شد. اورانوس یا دیالوس یا وارونه یا وارونا همان شیطان‌رجیم مسلمانان و اهریمن دین بهی است. در یونان نیز اورانوس با زمین ازدواج کرد و حاصل این ازدواج گروهی از خدایان و موجودات دیگر می‌باشند. وارونا یا آسمان پاک تنها سرپرست یا یکی از نیروهای بزرگ طبیعت نبود، بلکه او دارای خصایل و صفات یک خدای پیشرفته در دوره‌های بعدی را داشت و با معنویات، اخلاق، پاداش و مکافات در ارتباط بود. خدای بزرگ آسمان وارونا آفریننده و خالق بزرگ و برقرار کننده نظم جهان است. سرپیچی از قوانین او موجب انحطاط و بدبختی است و به همین جهت است که باید به درگاه او پناه برد و استغفار و توبه نمود. دروغ در نزد او از جمله گناهان نابخشودنی است گناهی بزرگ است که مردم را به تباهی و پستی می‌کشاند.

شخصیت اهورامزدا در ادبیات ریگ‌ودایی دیده نمی‌شود اما دور از حقیقت نخواهد بود اگر او را با خدای آسمان هند با وارونا مقایسه کنیم و برابر بدانیم. مزدا و وارونا هر دو از یک طبقهٔ واحد خدایان هند و ایرانی‌اند که در هند اسوره و در ایران اهورا خوانده می‌شود. وارونا مانند هرمزد خدایی است که راستی را فرمانروا است. وارونا با مهر پیوستگی نزدیک دارد. نام این دو خدا در ادبیات ودایی به صورت میترا-وارونا ظاهر می‌شود. در ادبیات اوستایی نیز این وضع وجود دارد؛ و ترکیب میترا-اهورا دیده می‌شود.

در بین پاره‌ای از عقاید بنیادی که نزد هر دو قوم دیده می‌شود می‌توان مفهوم رته یا ارته را ذکر کرد که عبارت از اعتقاد به وجود نظم طبیعی و قاعدهٔ کلی در کارهای جهان است و ظاهراً سرچشمهٔ واقعی اخلاق هم در نزد این دو قوم همین تصور نظم و انضباط گیهانی است. اینکه تعداد زیادی از نام‌های ایرانی و میتانی و جز آن‌ها با لفظ رته و ارته ترکیب یافته‌است، نشان قدمت و اشتراک این مفهوم در نزد آریاهاست. ارته نه تنها در میان دو قوم هند و ایرانی بلکه در میان اقوام میتانی نیز یافته می‌شود و این خود قدمت آن را اثبات می‌کند.

نزد ایرانیان آنچنانکه در اوستا آمده، زمین به هفت کشور یا اقلیم بخش شده‌است و آب این اقلیم‌ها را از هم جدا ساخته در گاتها که کهن‌ترین بخش اوستاست این هفت کشور هپته‌بومی نامیده شده‌است. نزد هندوان نیز روی زمین به هفت پاره یا کشور بخش شده و آن را سپته‌دوپیه خوانده‌اند. دوپیه به جای واژهٔ کشور بکار رفته‌است.

نزد ایرانیان مردم به چهار گروه و طبقه قسمت شده‌اند. از این گروه چهارگانه در اوستا یاد گردیده‌است. نخستین گروه موبدان، هیربدان، آموزگاران و دبیران و همهٔ مردم دارای دانش و هنر باشند که آترون خوانده شدند. گروه دوم رزمیان رتئشر یا (ارتشتاران). گروه سوم کشاورزان که واستریه (برزیگران) نام دارند گروه چهارم دست ورزان و کارگاران مانند کوزه‌گر و آهنگر و مسکر و کفشگر و درودگر که راهوتیتی (هتخشان) نامیده‌اند. هندوان هم مردم را به چهار گروه بخش کرده‌اند و در ودا از آنان یاد شده‌است. روحانیان و دانشوران برهمنه (برهمن)، رزمیان کشتریه و برزیگران ویسیه و دست‌ورزان و کارگران سودره خوانده شده‌اند. نزد هندوان یک گروه خدمتکار هم هست که پاریه خوانده می‌شود. مهاتما گاندی کوشید که این گروه پاریه را از نام توهین‌آمیزشان رهایی بخشاند و آنان را به نام هریجن به معنی مردمان ایزدی خواند.

در آیین ایرانیان هر یک از مرد و زن بایستی یک بند دینی به کمر و یک پیراهن پنبه‌ای سفید و ساده که سدره خوانند بتن داشته باشد. این کمربند مقدس در اوستا ائیویانگهن و در پهلوی به آن کستیک نام دارد. این بند همان رشتهٔ دینی است و از آیین بسیار دیرین دو گروه آریایی است. امروزه زرتشتیان ایران و پارسیان هند آیین کستی‌بندی را در حدود سن هفت سالگی بچه به جای می‌آورند. در هندوستان نیز همین بند را نیاکان هندوان به کمر فرزندان خود می‌بستند، هنوز هم این رسم از هم نگسسته‌است. امروزه سه گروه از پیروان آیین ودا باید این بند را داشته باشند که برهمنان، رزمیان و برزیگران باشند.

دیگر اینکه نیاکان هر دو گروه یک گونه می را در مراسم دینی‌شان بکار می‌بردند. این می را ایرانیان هومه و هندوان سومه می‌نامیدند و از بهم فشردن ساقهٔ نوعی گیاهی همنام تهیه می‌شده‌است. این گیاه امروزه نزد زرتشتیان و هندوان فقط جنبهٔ آیینی دارد و مشخص نیست گیاهی که در مراسم بکار می‌رود همان هوم یا سومهٔ قدیم است یا نه و اصل این گیاه تا چه اندازه مسکر بوده‌است. گیاه هوم یا سومه گیاهی بود مقدس که افشرهٔ آن را از صافی می‌گذراندند و با شیر می‌آمیختند. بنا بر منابع هر دو گیاه هوم و سومه بر کوه می‌رویند و بارانی بهشتی آن‌ها را آبیاری می‌کند و هر دو را مرغی می‌آورد.

در بین اساطیر مشترک مخصوصاً نام یمه پسر ویوسونت که نخستین مرد و فرمانروای جهان مردگان در هند است با داستان ییمه پسر ویوهونت هماهنگی‌هایی دارد. اینکه در ریگ‌ودا و همچنین بعضی روایات زرتشتی از یمه همچون نخستین انسان یاد کرده‌اند، ارتباط او را با دوران زندگی مشترک هندوان و ایرانیان می‌رساند. اما این اولین انسان بعدها در اساطیر هندی پادشاه دنیای مردگان شده‌است. در صورتی‌که در اساطیر ایرانی غالباً از وی همچون فرمانروای بی‌مرگ سخن می‌رود. اختلاف دربارهٔ داستان یمه، در مورد افسانهٔ ورثرغنه یا بهرام، یک خدای قهار اژدهاکش و خدایان دیگر نیز دیده می‌شود. وجود اختلاف، در جزئیات اساطیر، دو قوم را از هم جدا می‌کند و در عین حال نشان از وجود توافق و اتحاد در دوره‌های قبل دارد.

هر دو ملت یاتو به معنای جادو و دروغ در اوستا (دروج) و در ودا (دروح) را به نیروهای پلید نسبت می‌دهند. آب‌ها و گیاهان در نزد هر دو ملت قابل نیایش و ستایشند. هر دو ملت آیین پرستش آتش را گرامی می‌دارند در هند «آتراوانا» و در اوستا «آتراوان» نگهبان آتش هستند. رسم قربانی کردن نزد هندیان «یجنه» و در اوستا «یسنه» (یزشن) خوانده‌می‌شود.

وارونا (خدای آسمان)، آتر (خدای آتش، نور)، میترا (خدای مهر یا خورشید)، ماه و ستارگان، آناهیتا (خدای زهره)، وَرَهران (خدای بهرام یا مریخ)، خشتریَه (خدای تیر یا عطارد)، ایندرا (خدای آذرخش)، وایو (خدای باد)، گواتَه (خدای نسیم) و زمین خدایان آریایی‌ها بودند.

بر فراز این خدایان که جایگاهشان در زیر آسمان بود و گردانندگان امور جهان و انسان بودند، دو آفریدگار بنام اهورا و دیو نیز وجود داشتند که برادر بودند و جایگاهشان فراز آسمان بود. اهورا خدای اداره‌کنندهٔ امور کلی جهان در روز بود و ذاتش در خورشید تجلی می‌یافت و دیو خدای اداره‌کنندهٔ جهان در شب بود و ذاتش در ماه و ستارگان تجلی می‌یافت. خدایان آریایی‌ها به دو گروه تعلق داشتند. اسوراها (در میان ایرانی‌ها اهوراها خطاب می‌شد) و گروه دیگر دیوها که در کنار آن‌ها قرار داشتند. در تاریخ دینی آریایی‌ها هر دوی این گروه خدایان بر سر تفوق و برتری خود بر یکدیگر می‌جنگیدند.

مسلماً آریایی‌ها به ایزدان بسیاری اعتقاد داشتند ولی ظاهراً برای آسمان جایگاه بالاتری قایل بودند. از این رو به کلمهٔ وارونه به معنی آسمان اغلب کلمهٔ آسوره یعنی بزرگ و ولی‌نعمت را می‌افزودند. آفتاب، چشم وارونه محسوب می‌گردید. همچنین گاهی برای وارونه صفت همه‌چیز دان استفاده می‌شد. وارونه تنها مظهر نیروهای مادی طبیعت نبود بلکه از نظر نیدوهای معنوی نیز وارونه دارای صفات اخلاقی بالایی بود. او برقرارکنندهٔ آسمان و زمین است. او ایجادکننده و حافظ نظم سعادت دنیاست و انحراف از این قوانین گناه و نخستین مرحلهٔ هر نوع کژی و کاستی است. به همین جهت از گناه‌ها به درگاه وارونه توبه کرده و عفو می‌طلبیدند، زیرا که وارونه همان‌طور که رحیم است، جبار نیز هست و از همهٔ گناهان بزرگ‌ترین تقصیر، در نظر او دروغ است.

در اغلب خطابه‌ها نام ایزد دیگری به نام میترا نیز آمده‌است. میترا به منزلهٔ آپولون خدای یونانی است و با خدای آسمان رابطهٔ نزدیکی دارد. به حدی که آن دو در حکم یک جفت غیرقابل تجزیه و تفکیک می‌باشند. وارونه و میترا مانند همدیگر هستند و هیچ‌یک بر دیگری تقدم ندارد. هر دو دارای یک فکر می‌باشند و متفقاً نظام و قانون راستی را حفظ می‌کنند و با هم ناظر کارها و دل‌های نوع بشرند. ایزد ایرانی مهر دقیقاً با ایزد هندی میترا برابر است. میترا در هند دوست معنا می‌دهد و مهر ایرانی به معنای پیمان است. می‌توان گمان برد که مهر در فرهنگ ابتدایی آریایی‌ها به مفهوم پیمان و دوستی میان افراد قبیله و مظهر چنین امری در ارتباط فرد با قبیله و در پیوستگی‌های آیینی قبیله بوده‌است، و از این روی، مظهر مقدس اتحاد، یگانگی و دوستی قبیله به‌شمار می‌آمده‌است.

هنریک ساموئل نوبری خاورشناس سوئدی نوشته‌است که تردیدی نمی‌تواند باشد که در زمان‌های بسیار کهن و تا حدود سدهٔ ۱۴ پیش از میلاد، میترا در جهان طبیعت و در درجهٔ نخست خدای آسمان شب بود که به زیور ستارگان آراسته بود؛ زیرا در بند ۲۵ مهریشت آمده‌است که پس از فرورفتن خورشید، میترا به سوی گردی زمین می‌آید سر و ته فراخ و گرد و دور مرز زمین را لمس می‌کند و بر همهٔ چیزهایی که میان آسمان و زمین است می‌نگرد.

در میان نام‌های خدایان میتانی به خدایی ایندرا نام برمی‌خوریم. در هند نیز خدایی بزرگ به نام ایندرا وجود دارد، که از دستهٔ دیگر خدایان هندی به نام دیوهاست. در ایران هم از آن جا که دیوها از جایگاه خدایی فرو افتاده‌اند، ایندرا به صورت دیوی بزرگ درآمده‌است ولی لقب او بهرام به صورت خدایی بزرگ در ادبیات اوستایی بازمانده‌است.

از متون ریگ‌ودا بر می‌آید که دیئوس مظهر آسمان است و پدر همهٔ خدایان، نام او با زئوس خدایی یونانی هم‌ریشه است و ظاهراً در ابتدا ایرانی‌ها نیز به خدایی به همین نام معتقد بوده‌اند.

سنگ‌نوشته میتانی، بازمانده از سدهٔ چهاردهم پیش از میلاد، باستانی‌ترین سند مکتوب زبان‌های هندوایرانی (آریایی) است و از لحاظ زبان‌شناسی تاریخی و نیز از لحاظ تاریخ مهاجرت مردم آریایی به آسیای میانه، ایران و هند اهمیت بیش از اندازه دارد. سنگ‌نوشته معروف میتانی که در زمان نگارش آن به چهارده قرن پیش از میلاد می‌رسد، مربوط به پیمان‌نامه‌ای است که میان شاه میتانی و شاه هیتی نگاشته شده و در آن ایزدان آریایی چون گواهان نیایش شده‌اند. ایزدانی که در این سنگ‌نوشته از آنان یاد شده، عبارتند از ایندرا، وارونا، میترا و ناسَتیه و معلوم می‌شود که شاهزادگان و آزادگان میتانی با این که زبان و برخی از رسم‌های بابلی را پذیرفته بودند همچنان ایزدان آریایی نیاکان خود را نیایش می‌کردند.

مبتنی بر فقدان شناسایی شناخت شیطان یا اهریمن و یارانش میان امشاسپندان آریائی مفهومی دینی و باطل در دین بهی به وجود آمده که دشمن اشا است و ثنویت نام دارد. ثنویت، اعتقاد به دو آفریدگار قدیم به نام نور و ظلمت که یکی مبدا خیر و دیگری مبدا شر است. با استناد به کلام الهی در قرآن ثنویت باوری شرک‌آمیز است:

وَقَالَ اللَّهُ لَا تَتَّخِذُوا إِلَٰهَیْنِ اثْنَیْنِ ۖ إِنَّمَا هُوَ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ ۖ فَإِیَّایَ فَارْهَبُونِ

و خدای یکتای عالم فرموده که به راه شرک و دو خدایی نروید، که خدا یکی است پس تنها از من بترسید و بس.

آیه 51 سوره نحل

 از یک سوی موجودات نیکوکار که به انسان خیر و رحمت می‌رسانند و دیگری موجودات زشتکار که منشأ بدی‌ها هستند و با دستهٔ اول در جنگ و ستیزند. هر چه زمان بیشتری از جدایی ایرانی‌ها و هندوآریایی‌ها از یکدیگر گذشت، دوری این دو فرهنگ از یکدیگر بیشتر شد و هر یک به راه خودشان رفتند. برای ایرانی‌ها، اهوراها یا اسوراهای هندوآریایی‌ها در مقابل دیوها (دئواها) قرار گرفتند. اهورامزدا به عنوان خدای بزرگ پرستیده می‌شد و در عین حال خدایان دیگر مثل میترا، آناهیتا و ورثرغنه (بهرام) نیز به عنوان خدایان بزرگ و مستقل ستوده‌می‌شدند. تعدادی از خدایان سابق و مشترک با هندوآریایی‌ها یعنی خدایان ودایی نیز عنوان خدایان دشمن پذیرفته شدند و هر شر و عیب و نقصی را که در کاینات گیتی دیده می‌شد، مخلوق آن‌ها در نظر گرفته‌می‌شد. به این شکل در آیین ایرانی‌ها اعتقاد به نوعی دوگانه‌باوری به مجمع خدایان باستانی راه یافت و آن‌ها را به دو دسته خیر و شر تقسیم کرد. در ایران ایندرا در نتیجهٔ یک جریان تاریخی-دینی که جزئیات آن را دیگر نمی‌توانیم دریابیم به درجهٔ یک اهریمن تنزل پیدا کرد.

آیین مزدایی همانا شکل ایرانی شده‌ی، آیین دیرین و مشترک هند و اروپایی‌هاست. آریایی‌ها ایزدانی که مظاهر نیروی طبیعت به‌شمار می‌رفتند دئوا یا دیوها می‌خواندند. در کنار دئواها، اسوراها قرار داشتند. اسورا تلفظ دیگر برای واژه اهورا است. این دو دسته از ایزدان در دورهٔ آریایی‌ها نهایت رابطه را با یکدیگر داشته‌اند. عقاید دینی هندوآریایی در ریگ‌ودا، جمع‌آوری شده‌است. در بخش‌هایی از ریگ‌ودا بارها از اهورا با تلفظ اسورا به عنوان دشمن نام برده شده‌است که در خور نابود شدن است و از ایندرا خدای تندر و رعد و برق تقاضا شده که لشکر اهورا را درهم شکند و اهوراپرستان را تارومار کند. از سوی دیگر خاطرهٔ زمان هم زیستی مسالمت‌آمیز پیروان اهورا و دئوا در متون باستانی هندوآریایی‌ها از جمله ریگ‌ودا باقی مانده‌است. در کتاب دینی دیگر هندوآریایی‌ها به نام مهاباراتا تصریح شده‌است که دئوا و اهورا دو برادر بودند و در کنار هم می‌زیستند. اهورا برادر بزرگتر بود و دئوا برادر کوچکتر اما بعدها اختلاف یافتند و به جنگ یکدیگر برخاستند.

پس از جدائی ایرانی‌ها و هندوآریایی‌ها از یکدیگر، ارواح نیکوی ودایی هندوآریایی‌ها یعنی دئوا را ایرانی دیوا یا دیو یعنی ارواح پلید دانستند و از این زمان با هندوآریایی‌ها اختلاف عقیده پیدا کردند. دو ایزد جفت باستانی میترا - وارونا از یکدیگر جدا می‌شوند. هر کدام از آن‌ها به تنهایی گرایش پیدا می‌کند که، همه یا بخشی از وظایف دیگری را برعهده بگیرد و به صورت ایزد آسمان و فراگیرندهٔ همه چیز تکامل پیدا کند. گروهی از مردم میترا را به عنوان بالاترین ایزد پذیرفتند و برخی از ایرانی‌های دیگر، اهورامزدا را پذیرفتند. یکی از این گروه‌ها انجمن گاهانی است که در آن زرتشت پدید آمد و اهورامزدا، در این زمان به عنوان خدای آسمانی کلی پذیرفته می‌شود. وارونا در آیین ایرانی‌ها به‌صورت کامل ناپدید می‌شود و به جای آن اهورامزدا نمایندهٔ بالاترین ایزد است. در ایران میترا ویژگی خود را به عنوان ایزد آسمان شب نگه داشته در عین حال ایزد آسمان روز نیز به‌شمار می‌آید.

بسیاری از ایزدان آریایی‌ها با پدیده‌های طبیعت ارتباط داشتند و نیایش آن‌ها در همه‌جا و در هر حال با دگرگونی‌های این پدیده‌ها در روز و شب، در سرما و گرما، و در بهار و نابستان مربوط می‌گشت و این نکته سبب می‌شد که از همان دوران زندگی مشترک آریایی‌ها، به تدریج نوعی گاه‌شماری مشابه برای جشن‌ها و نیایش‌ها رایج شود. نام ماه‌ها آن‌گونه که در کتیبه‌های هخامنشی باقی‌است، نشان می‌دهد که در نزد این دسته از آریایی‌ها فعالیت‌های کشاورزی و نیازهای ناشی از آن با مراسم دینی مربوط بوده‌است و همه این‌ها نقش مهمی در زندگی عامه داشته‌اند. جشن‌های پائیزی که به شادی تأثیر خجستهٔ خورشید در تابستان، افزودن حاصل و پروردن دام بود به میترا خداوند دشت‌ها و رمه‌ها و پروردگار خورشید ارتباط داشت و مهرگان خوانده می‌شد. جشن بهار که به شادی پایان یافتن سرما و آغاز دمیدن سبزه و کشت بود از آن‌جهت که با تجدید حیات کشتزارها بود برای کشاوزران اهمیتی خاص داشت و روز تازه‌ای در دفتر زندگی می‌گشود، نوروز. در بین جشن‌هایی که با نیایش عناصر الهی مربوط بود، جشن سده ارتباط با آتش داشت چنان‌که جشن تیرگان با نیایش تیشتر خدای باران مربوط می‌شد. ارتباط این مراسم با خدایان مختلف سبب شد که در گاه‌شماری زرتشتی ماه‌ها و روزها همه جا با نام ایزدان آریایی‌ها ارتباط بیابد.

ثنویت علاوه بر توجیه الهیاتی و کلامی دیوپرستی و شیطان‌پرستی بر الهیات و فلسفه‌ی غرب نیز تاثیرگذار بوده است. دوانگاری امور و مقولات مانند عین و ذهن و یا واقعیت و حقیقت از جمله اثرات جانبی باورمندی به ثنویت است. انگاره‌های عرفانی آریایی‌های ایران مرتبط با وارونا یا دیااوه یا اورانوس پاگانیستی بوده و مطمئنا بسیار خطرناک‌تر از شیطان‌پرستی غربی و یا انجمن‌های مخفی ماسونی است. عقاید هلنی نیز برگرفته از نظامنامه‌ی فکری و جهان‌شناسانه‌ی دیئوس یا زئوس است.

ملاصدرا و پاگانیسم

با توجه به برداشت گنوسی محمدباقر صدر و فقدان نگاه اجتماعی و عدالت‌محور در حکمت متعالیه ظاهر است ملاصدرا بیشتر متاثر از عرفان پاگانیستی هندیان بوده است. فرهیختگان در مصاحبه‌ای از ابراهیم فیاض درباره‌ی فلسفه‌ی ملاصدرا چنین نوشته است:

سیدجواد نقوی، خبرنگار: چندی‌پیش ابراهیم فیاض، استاد دانشکده علوم‌اجتماعی دانشگاه تهران در برنامه سوره شبکه چهار اظهاراتی داشت که واکنش‌های مختلفی را برانگیخت. مهم‌ترین قسمت این ماجرا از نگاه منتقدان، بحثی از فیاض است که به‌طور کوتاه و خلاصه ادعا می‌کند الهیات عرفانی ابن‌عربی و در ادامه آن الهیات عرفانی فلسفی صدرالدین شیرازی منجر به یک نگاه خلافتی به دولت می‌شود که در تعارض با نگاه خاص و ظریف شیعه به مساله امامت است. فیاض در ادامه به‌صراحت اعلام می‌کند که اندیشه سیاسی امام‌خمینی(ره) به هیچ‌وجه ملهَم از الهیات صدرایی نیست. به بهانه این اظهارات و واکنش‌هایی که در پی داشت، با ابراهیم فیاض درباره فلسفه ملاصدرا و تاثیر آن در ادبیات امام، گفت‌وگویی صورت دادیم.

شما در سال‌های اخیر همیشه تاکید داشته‌اید که امام از سال‌هایی به بعد بحث ملاصدرا و فلسفه را کنار گذاشته‌اند و دیدگاه دیگری طرح کردند، دیدگاهی که من از شما می‌بینم بیشتر تاکید بر فقه امام است. اصرار شما در عبور امام از دیدگاه فلسفی و روی آوردن به فقه برای چیست؟

نکته بسیار مهم این است که امام در سال 1323 فلسفه و ملاصدرا را کنار گذاشت و وارد فقه شد. ایشان این کار را با بحثی کلامی در ارتباط با کتاب «اسرار هزار ساله» کسروی شروع کردند و کتاب مشهورشان «کشف‌الاسرار» را نوشتند. در آنجا مبانی کلامی انقلاب اسلامی و ولایت‌فقیه را می‌بینیم. بعد، حدود 1348 در نجف، کتاب «ولایت‌فقیه» را از بعد فقهی نوشتند. امام با همین تئوری وارد انقلاب شد و بحث مردم‌گرایی، جمهوریت و جمهوری اسلامی را مطرح کردند. امام حتی حکومت اسلامی را قبول نداشتند که حکومتی بدون دموکراسی و بدون مردم‌سالاری باشد. امام جمهوری دموکراتیکی را که چپ‌ها و بازرگان می‌گفتند نیز قبول نداشت. چون منظور نوعی دموکراسی حزبی است و دموکراسی مشارکتی و دموکراسی عمومی نیست که مردم بماهو مردم سر کار بیایند و رای بدهند. از همان ابتدا امام در رابطه با قانون اساسی که مهم‌ترین مساله بود، قانون را به رای گذاشتند و پیش از آن جمهوری اسلامی را به رای گذاشتند و جمهوریت جزء اساسی این بحث بود که تماما به بحث فطرت و حکمت برمی‌گردد که نتیجه آن عدالت است. یعنی حکومت مال مردم است نه انسان. حکومت اسلامی نیز در اساس اومانیسم عرفانی است که کسی آن بالا واقع شود و بقیه دنبال او باشند و بحث مراد و مریدی پیش کشیده شود. جمهوری دموکراتیک که بازرگان و ملی‌گرا‌ها و چپ‌ها می‌گفتند براساس اومانیسم فلسفی است. امام هیچ‌کدام از اینها را قبول نکرد. مبنای امام مردم و جمهوری اسلامی بود.

آقای مطهری در بحث‌هایی که اوایل درباره انقلاب اسلامی مطرح می‌کردند، بحث ماهیت و هویت را داشتند که ماهیت حکومت جمهوریت است و هویتش اسلامی است. یعنی براساس منطق ماهیت و وجودی که در فلسفه اسلام است، بحث کرده‌اند ولی این‌طور نیست. جمهوری و اسلامیت کلا یکی است. نه‌فقط نسبت به داخل جمهوری اسلامی بلکه نسبت به جهان هم همین است. چون مبنای جمهوریت واقع می‌شود، اسلامیت و جمهوریت یکی است. پیغمبر هم همین بوده و تئوری امام علی(ع) هم همین بوده است. تئوری امامت برعکس اومانیسم عرفانی است. اومانیسم عرفانی تعبیری از امامت به شکل مسیحیت ارائه می‌دهد یعنی همان که ابن‌عربی دارد و جای امام، انسان کامل را قرار می‌دهد. متاسفانه ابن‌عربی انسان کامل را وارد می‌کند و جای امام می‌نشاند و دیگر خبری از امت نیست. ابن‌عربی اومانیسم عرفانی مسیحی و اومانیسم فلسفی یهودی را با هم مخلوط می‌کند. به‌خاطر اینکه در شام است و با هر دو مذهب در ارتباط است و خود او تیپ آندلسی دارد، هر دو را با هم درمی‌آمیزد. اینجا و در این قصه هندوئیسم هم کم دیده نمی‌شود. صوفیسم هندی که مطرح می‌شود و به‌عنوان کاتالیزور واقع می‌شود. همین در فلسفه ملاصدرا هم مطرح می‌شود. اگرچه فلسفه ملاصدرا فلسفه نیست و فلسفه‌ای است که کاملا تقلیل پیدا کرده و این نکته‌ای بسیار مهم است. یعنی به‌عبارت دیگر ملاصدرا جمع بین برهان و قرآن و عرفان نکرده است که برخی بزرگان گفته‌اند. من زمانی که برای رساله دکتری خود کار می‌کردم متوجه این مساله شدم که ملاصدرا قرآن- یعنی دین- به‌علاوه فلسفه را به عرفان تقلیل داده است. یعنی عرفان، ظرف شده و قرآن و دین و فلسفه در قالب عرفان ریخته شده و او بازتولید عرفانی فلسفه کرده است.

به همین دلیل سیدحسین نصر در مقالات قبل از انقلاب به ملاصدرا می‌گوید صوفی شیراز. یعنی ملاصدرا را صوفی می‌داند که این، درست هم هست. یعنی حتی فلسفه ملاصدرا فلسفه نیست. آنجا اومانیسم فلسفی یهود و اومانیسم عرفانی مسیحیت در قالب هندوئیسم اسلامی- که ریشه‌اش در خود شیراز است- با هم درمی‌آمیزد. این کاملا بحثی انتزاعی و بحث اصالت وجود و وحدت وجود است که ماهیت اعتباری می‌شود. من این نکته را از هرکسی پرسیده‌ام تابه‌حال به من جواب نداده‌اند. به این ترتیب کل حرکت و زمان و تاریخ در فلسفه ملاصدرا گم می‌شود.

نکته اساسی این است که اگر بگوییم وحدت وجود یا اصالت وجود، یعنی وجود، حقیقی است و آنچه حقیقی است وجود است و ماهیت، اعتباری است. یعنی ما آن را اعتبار می‌کنیم و حقیقت ندارد. اگر این باشد پس جوهر و عرض که از ماهیت هستند و جزء عناصر ماهیت است، این دو اعتباری می‌شوند. خب جوهر هم می‌شود اعتباری. یعنی ما اعتبارش کرده‌ایم و فرضش کرده‌ و خواسته‌ایم تعریفش کنیم. اگر این باشد حرکت جوهری دیگر بی‌معناست! حرکت جوهری یعنی حرکت در اعتباریات که معنا ندارد. اعتبار کردیم و فرض کردیم و واقعی نیست که حرکت در آن معنا داشته باشد. اصطلاح ملاصدرا همین است و می‌گوید چون حرکت را در عرض می‌بینیم و عرض ناشی از جوهر است و عملا تجلی جوهر است، پس حرکت در جوهر هم وجود دارد. خب همه اینها براساس اعتبار ماهیت و ماهیت اعتباری، همه‌اش می‌شود اعتباری و معنا ندارد. حرکت جوهری بی‌معناست. چون ما در اصالت وجود تنها شدت و ضعف وجودی داریم که این را از شدت و ضعف نوری گرفته‌اند که شاید از سهروردی است. شدت و ضعف و فلسفه نوری. یعنی شدت و ضعف نور. شدت و ضعف حرکت نیست! وقتی حرکت نباشد زمان هم نیست. وقتی زمان هم بی‌معنا می‌شود تاریخ هم بی‌معنا می‌شود، چون بعد فرهنگی زمان، تاریخ است. وقتی تاریخ بی‌معنا می‌شود درنتیجه هیچ‌گونه تحرک را نمی‌بینید. اصالت وجود یعنی همان هند اصیل- نه هند سکولار امروز- که سال‌های سال تکان نمی‌خورند و به قول هگل یک نوع عرفان طبیعت‌گرایی دارند. هگل می‌گوید تئوئیسم، یعنی همه‌خدایی و منظور آنها از همه‌خدایی همان وحدت وجود است. اینها از مانائیسم آفریقایی توسط اقیانوس هند وارد هند می‌شود و با زبان هند و اروپا مخلوط می‌شود و بازتولید اصالت وجود است و بعد وحدت وجود از آن بیرون می‌آید. اول عرفان طبیعی است که هگل روی آن خوب مانور داده، بعد که وارد ایران می‌شود دوگانه نور و ظلمت، اهریمن و اهورامزدا در قالب زرتشت، بازتولید می‌شود. البته قبل از این زروان و خدای زمان است. یعنی زرتشت، اهریمن و اهورامزدا را به زروان برمی‌گرداند. مثل زئوس یونانی می‌ماند که خدای خدایان است.

پس این ساختاری که ملاصدرا دارد باید تاریخیت داشته باشد که بخواهد تحرک ایجاد بشود یا بخواهد حرکت ایجاد کند و تاریخ ایجاد کند و بعد بشود انقلاب. پس فلسفه ملاصدرا ضدانقلاب است. ضدتحریک است و فلسفه‌ای کاملا محافظه‌کارانه و طبیعت‌گراست و به نظر من بزرگ‌ترین مشکل اتفاقا با همین است. بی‌زمانی و بی‌تاریخی آن است که سبب می‌شود صفویه نابود شود. یعنی از یک‌طرف وقتی این فلسفه ملاصدرا می‌آید و وارد فقه می‌شود، به اخباری‌گری تبدیل می‌شود. این را در منطق الاشراق یا در منطق المشرقین بحث می‌کند. یعنی فلسفه ملاصدرا منطق اشراقی می‌شود و آن منطق اشراقی همین ساختاری است که گفتم. همه اینها را در پایان عمر خود در کتاب المشاعر بحث می‌کند. اگر آنجا را نگاه کنید کاملا همین است و منطق عرفانی است.

تمایزی که شما می‌خواهید بگویید، چیست؟ ما می‌گوییم آقای فیاض نقد دارد و می‌گوید وقتی فلسفه ملاصدرا وارد فقه می‌شود به اخباری‌گری می‌افتد. اگر بخواهیم این را دخیل نکنیم، پس فقه مطلوب از نظر شما چگونه است؟

فقهی که باید در قالب حکمت باشد. بزرگ‌ترین ضربه‌ای که فلسفه ملاصدرا به ما وارد می‌کند این است که کلام شیعی بعد از ملاصدرا کاملا از بین می‌رود و به نوعی انحرافات وحشتناک تبدیل می‌شود. اولین تجلی نابودی کلام شیعی که در مقابل آن کلامی انحرافی به وجود می‌آید، شیخیه است. شیخیه با همین اومانیسم عرفانی که ملاصدرا دارد به رکن رابع می‌رسد. یعنی می‌گوید ما نمی‌توانیم فنای فی‌الله پیدا کنیم بلکه امام معصوم می‌تواند فنای فی‌الله پیدا کند و ما بایستی در امام، فنا پیدا کنیم و باز ما نمی‌توانیم در امام فنا پیدا کنیم، لذا کسی که رکن رابع است باید فنا فی‌الامام پیدا کند. این می‌شود اومانیسم عرفانی یعنی کسی که می‌شود واسطه امام معصوم و مردم. این رکن رابع است. بعد همین رکن رابع می‌آید و در بابیت بازتولید می‌شود و می‌شود باب‌المهدی. بعد بهاءالله می‌گوید خودش خداست. یعنی خدا در او متجلی شده است و اگر می‌خواهید با خدا ارتباط برقرار کنید باید از طریق بها باشد. اگر کتاب‌های بهائیان را بخوانید پر از اینهاست. وقتی در دهلی‌نو به معبد بهائیان رفتیم و با آنها بحث کردیم در همین بحث‌ها گیر داشتند و خودشان هم نمی‌دانستند چه می‌گویند! یعنی خدا می‌شود بها و بها می‌شود خدا! وحدت وجود عملا به اینجاها می‌رسد.

ما بعد از خواجه نصیرالدین طوسی هیچ کلامی نداریم. البته کسانی مثل شیخ‌بهایی سعی کرده‌اند این کار را انجام بدهند ولی به‌شدت ناقص ماند و می‌بینیم بعدا مثلا خود فیض‌کاشانی کاملا به اخباری‌گری دچار می‌شود. یعنی داماد ملاصدرا وقتی وارد احادیث و... می‌شود دچار اخباری‌گری است. البته اخباری‌گری هم مکاتب متفاوتی دارد. در علامه مجلسی نوعی اخباری‌گری داریم و در فیض‌کاشانی نوعی اخباری‌گری داریم و بعد از او هم کسانی را داریم مثلا فیاض لاهیجی که داماد دیگر ملاصدرا است و دیگران، دچار نوعی دور می‌شویم یعنی کلامی دوری که هیچ معرفتی از آن درنمی‌آید. این نتیجه می‌شود که ما هیچ‌گونه فلسفه سیاسی و اجتماعی نداشته باشیم و بعد حکومت صفوی در نتیجه همین فلسفه ملاصدرا و اخباری‌گری فروپاشی می‌کند و نابود می‌شود و ما دچار هرج‌ومرج اجتماعی و سیاسی هستیم تا به مرحوم شیخ‌انصاری می‌رسیم.

شیخ‌انصاری و تقریبا میرزای قمی، این دو سعی می‌کنند نوعی فلسفه اعتباری پیدا کنند و در قالب اصول فقه باشد و فلسفه سیاسی و اجتماعی ما باشد. شیخ‌انصاری با اصول عملیه‌اش موفق می‌شود. اصول عملیه تنها اصول عملیه فردی نیست بلکه اصول عملیه اجتماعی نیز هست. لذا در بعد اجماع و در بعد اصالت اشتغال و اصالت البرائه و استصحاب می‌تواند فلسفه اجتماعی برای ما ایجاد کند و ما همین اثر را در مکاسب او می‌بینیم که مبنای فقه اسلامی را در بعد فرهنگی براساس عقلانیت و عقلانیت اقتصادی در مکاسب محرمه می‌گذارد. مرحوم شیخ‌انصاری با این اصول فقهی که در رسائل خود دارد وقتی وارد در فقه اجرایی می‌شود مکاسب او تولید می‌شود که مبنای اقتصادی و عقلانیت اقتصادی برای فرهنگ را در مکاسب محرمه می‌گذارد و کتاب بیع فلسفه سیاسی اسلام را ایجاد می‌کند و آنجا ولایت‌فقیه را مطرح می‌کند. بحث بیع و بیعت یکی است. یعنی نوعی تعامل اجتماعی سیاسی. سومین باب مکاسب او خیارات است. آنجا فلسفه اعتباری اجتماعی را مطرح می‌کند و شروط اعتباری و اینها را طرح می‌کند و اینجا بنیانگذار می‌شود. ولی متاسفانه دوباره توسط شاگردش که آخوندخراسانی است با فلسفه ملاصدرا مخلوط می‌شود و دوباره خلط اعتبار و عین به وجود می‌آید. یعنی آخوندخراسانی با وجودشناسی، روش اعتباری که درست فلسفه‌‌ای دقیق را براساس بحث امامت و امت داشت که من اینها را به‌طور جدی در قصه شیخ‌انصاری می‌بینم، بازبرمی‌گردد به فلسفه ملاصدرا یا همان عرفان ملاصدرا و خلط اعتبار و عین رخ می‌دهد. علامه طباطبایی این نکته را خوب متوجه شده است و بر حاشیه‌ای که بر کفایه می‌نویسد، این را گفته است. حضرت امام(ره) هم در کتاب الرسائلش به این نکته اشاره کرده است. حضرت آیت‌‌الله جوادی‌آملی هم در رونمایی از تقریرات فقه درس امام در قم گفت: «چه زمانی می‌رسد که ما از دست این طلبه هراتی نجات پیدا کنیم.» ایشان در مقابل آخوندخراسانی، کاشف‌الغطا را قرار داد. متاسفانه در حوزه از این صحبت زیاد استقبال نشد و روی آن بحث نشد که حضرت آقای علامه جوادی‌آملی در این سن و سال با این‌همه سال تفسیر قرآن که خود او شاگرد علامه طباطبایی است و این‌همه در فلسفه ملاصدرا درس و بحث دارد و درس خارج اسفار را دارد و ایشان درس متنی اسفار دارد، می‌آید و این بحث را درمورد آخوندخراسانی مطرح می‌کند و به او طلبه هراتی می‌گوید.

حال این قصه که رخ می‌دهد مساله‌ای ساده نیست. انقلابی غربگرا -که در تهران با عدالت توسط شاگرد شیخ‌انصاری یعنی میرزاحسن آشتیانی صاحب بحرالفواید شروع می‌شود- توسط مرحوم آخوندخراسانی و نایینی که هر دو فلسفه صدرایی را در روش خود آورده‌اند، به اینجا می‌رسد که آنها متاسفانه مشروطه غربگرای تهران را مورد تایید قرار می‌دهند. درمقابل فقیه بزرگی که صاحب عروه‌الوثقی است -که اولین دایره‌المعارف فقهی کلاسیک بعد از دایره‌المعارف فقهی صاحب جواهر است- به‌شدت با مبانی فقهی، مخالف مشروطه می‌شود. یعنی فقه، ضدمشروطه و اصول فقه‌گرایی صدرایی موافق مشروطه می‌شود. بعد وارد جریان پهلوی می‌شویم که اصولی‌ها با پهلوی ارتباط دارند و حتی مرحوم‌نایینی ابتدا به‌شدت رضاشاه را تایید می‌کند اما فقها ضد رضاشاه هستند. حکومت پهلوی که از مشروطه درمی‌آید امری است که فقها ضد آن هستند.

از طرفی ارتباط فلسفه ملاصدرا با فراماسونری مشخص است. میرزاحسین سپهسالار فراماسون مشهور که برادر مشیرالدوله است و یک انگلیسی محض است، وقتی مدرسه سپهسالار را بنیانگذاری می‌کند، در وقف‌نامه‌اش آمده است باید فلسفه ملاصدرا در این مدرسه تدریس شود. چه رابطه‌ای بین فراماسونری و فلسفه ملاصدرا وجود دارد؟ من با آقای پارسانیا در دانشگاه تهران مناظره کردم و فیلمش موجود است. ایشان خود از شاگردان آقای جوادی‌آملی است و آنجا همه بحث‌ها را گفته‌ام. چه رابطه معرفتی بین فلسفه ملاصدرا و فراماسونری می‌دانم؟ هیچ، جز اومانیسم عرفانی.

پس ما با فلسفه ملاصدرا وارد حکومت پهلوی می‌شویم. اما امام در سال1323 از فلسفه ملاصدرا عدول می‌کند و وارد فقه می‌شود. همان‌طور که پیش از این توضیح دادم ابتدا در کشف‌الاسرار مبانی کلامی ولایت‌فقیه را مطرح می‌کند و کتاب ولایت فقیه با نام نامه‌ای از کاشف‌الغطاء منتشر می‌شود، یعنی وقتی می‌خواهند اسم امام و اسم ولایت‌فقیه نیاید به نام نامه‌ای از کاشف‌الغطا منتشر می‌شود. این نشان می‌دهد کاشف‌الغطا چه ساختاری داشته است. آیت‌الله جوادی‌آملی هم این بحث را مطرح کرده است. این بحث من هم نیست.

می‌بینید که انقلاب مشروطه رخ می‌دهد و مذهب آن را شروع می‌کند و نوعی ملی‌گرایی غربگرا می‌آید و مسلط می‌شود و نتیجه‌اش می‌شود حکومت پهلوی و ملی‌گرایی پهلوی که ضدمذهب واقع می‌شود. بعد انقلاب نفت رخ می‌دهد که از مذهب شروع می‌شود و درنهایت ملی‌گرایی مصدقی به میان می‌آید و در حکومت پهلوی هم سر جایش می‌ماند و نتیجه می‌شود ملی‌گرایی غربگرای پهلوی. درنتیجه همه اینها شکست می‌خورند و براساس این ساختار که عرض کردم در سال42 اولین‌بار انقلابی مذهبی رخ می‌دهد و ظاهرا بازهم شکست می‌خورد و ملی‌گرایی شاهنشاهی سر جایش می‌ماند و بعد در این بین تا سال48 متفکری اجتماعی به‌نام جلال آل‌احمد کار خود را شروع می‌کند. او تمام مشروطه تا به انقلاب نفت برسد را مورد نقد قرار می‌دهد. امام تبعید می‌شود و جلال کارهایش را شروع می‌کند و در سال48 از دنیا می‌رود. در سال48 میراث جلال به شریعتی می‌رسد. شریعتی در عرض سه‌سال از 48 تا 51 سخنرانی‌های اجتماعی خود را براساس عدالت در حسینیه ارشاد شروع می‌کند و بعد دستگیر می‌شود و دوسال به زندان می‌رود و در 53 از زندان آزاد می‌شود و تا 56 که در ایران است. بعد انقلاب می‌شود.

بلافاصله بعد از انقلاب اسلامی جنگ عدالت‌طلبی و فلسفه صدرا به‌وجود می‌آید یعنی فلسفه صدرا ضدعدالت است و مفاهیم عدالت اجتماعی در فلسفه ملاصدرا وجود ندارد. بعد از انقلاب نوعی عدالت سوسیالیستی برسر کار می‌آید و توسط هاشمی‌رفسنجانی و میرحسین موسوی پیگیری می‌شود که عدالتی حزبی براساس اومانیسم فلسفی یهودی است و تا 10سال بعد از انقلاب پابرجاست. اینجا بحث بسیار زیاد است. خود امام بحث‌هایی دارد و می‌گوید اقتصاد را باید به‌دست مردم بدهیم ولی هاشمی و... به‌طور عملی مخالفت می‌کنند و قصه میرحسین موسوی در این دوره مفصل است. حضرت‌آقا هم خودش در آن زمان بحث می‌کرد و خطبه‌های سال62 ایشان در نمازجمعه تهران موجود است و سعی کرده‌اند این بحث‌ها را انجام بدهند. در انتهای آن امام که عدالت سوسیالیستی را قبول نداشت و معتقد بر عدالت عرفی بود -براساس مبانی کلامی شیعه که توسط خواجه‌نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری مطرح می‌شود که مبنای شناخت ظلم و عدالت براساس آرای محموده یا آرای مشهوره است- در این یک‌سال پایانی عمرش بر آن اساس و براساس جمهوریت، تشخیص مصلحت را ایجاد می‌کند که هرکجا نظام اجتماعی دچار بن‌بست می‌شود براساس تئوری امامت که براساس حفظ نظام اجتماعی بنا شده است -برعکس اهل سنت که براساس حفظ جماعت است- وارد کار شود. در کتابی از اهل سنت که من آن را در قشم از یک کتابفروشی درکنار مسجد فاروق‌اعظم خریده‌ام می‌گوید عمر سوسیالیست بزرگ است. راست می‌گوید، جماعت همان بحث سوسیالیسم است، ولی مبنای اسلامی براساس اصالت جامعه نیست، بلکه براساس حفظ نظام اجتماعی است. مبنای ساختار اجتماعی به رفتار برمی‌گردد ولی در نظام اجتماعی به کنش برمی‌گردد که کنش مسبوق به معناست.

اتفاقا عدالت‌گرایی سوسیالیستی به عدالت عمری برمی‌گردد، یعنی میرحسین موسوی و هاشمی‌رفسنجانی و... همین را تکرار کردند و براساس عدالت عمری و سوسیالیسم عمری حرکت کردند و حکمت علوی در این بین نبود. ولی امام در راهی که ادامه داد به‌ویژه در سال‌های پایانی عمرش می‌آید، مصلحت را مطرح می‌کند که براساس حفظ نظام اجتماعی است. آنجایی که می‌گوید اوجب واجبات حفظ نظام است منشعب از این تئوری است. در اینجا امام می‌گوید مصلحت از باب اکل ‌میته و احکام ثانوی نیست بلکه احکام اولی است و در بعد فقهی وارد و مورود است و وقتی بر احکام وارد می‌شود، یعنی موضوع حکم را برمی‌دارد نه‌عنوان را. این برعکس حاکم و محکوم است. در حاکم و محکوم عنوان را برمی‌دارد. من اینها را می‌گویم؛ چراکه این بحث‌ها در قم هم مورد توجه واقع می‌شود. طلبه‌ها اینها را می‌فهمند کسی که اصول فقه خوانده باشد می‌داند من چه چیزی می‌گویم. امام می‌گوید مصلحت وقتی وارد می‌شود بر احکام، وارد و مورود است. موضوع حکم را برمی‌دارد. لذا امام شورای تشخیص مصلحت را درست می‌کند. این شورای تشخیص مصلحت با استحسان اهل سنت بسیار فرق می‌کند. ما تشخیص مصلحت و خبرگان داریم که اینها دقت بسیاری دارد. اولین مجلسی که مصلحت‌ها را تشخیص می‌دهد مجلس خبرگان است. در مرحله پایین‌تر مجلس تشخیص مصلحت است. بیشتر بعد فقهی به مجلس خبرگان برمی‌گردد و در بعد کارشناسی به تشخیص مصلحت برمی‌گردد. با این ساختار جمهوریت را در امام تعریف می‌کنید و این با اومانیسم فلسفی بسیار فرق می‌کند یا با اومانیسم عرفانی که برخی می‌خواستند در حکومت اسلامی مطرح کنند فرق دارد. شما می‌بینید کسانی که صدرایی هستند هیچ‌گونه بحثی در رابطه با بحث عدالت نداشتند. نمونه‌اش آیت‌الله مصباح‌یزدی است که فقط در اواخر عمرش بحث عدالت و پیشرفت را دارند و آن‌هم یک سخنرانی است و ساختار تئوریک ثابتی ندارد. آیت‌الله جوادی‌آملی هم در بحث عدالت هیچ بحثی ندارد جز بحث‌هایی که بین تفسیر خود مطرح کرده‌اند که آن‌هم طرداللباب است، یعنی ما درباره عدالت هیچ تئوری‌ای در قم نداریم که به‌خاطر همین فلسفه ملاصدراست؛ چیزی که ملاصدرا مطرح می‌کند بحث عدالت فردی است و درکنار عفت و فضیلت و شجاعت و حکمت است و همه فردی هستند و هیچ‌کدام اجتماعی نیست. با این ساختار است که نظام جمهوری اسلامی دچار بحران شده است و اشرافیت شکل گرفته است. مبنای اشرافیت همین فلسفه ملاصدراست. آن سوسیالیسم دهه اول انقلاب از زمان هاشمی‌رفسنجانی و میرحسین موسوی که بعد شکست می‌خورد، در بازسازی، شخص هاشمی‌رفسنجانی از آن عدول می‌کند و ما دچار لیبرالیسم و تعدیل اقتصادی می‌شویم. دوره خاتمی سوسیال‌دموکراسی غربی می‌آید و بازهم عدالت فقهی ما نیست که براساس عدالت عرفی و مردمی است و مردم و آرای مشهوره این عدالت را تعیین می‌کنند. باید اینها را گفت. آیت‌الله جوادی‌آملی در بحث‌های تفسیر قرآن خود اینها را می‌گوید ولی انسجام پیدا نکرده است. اینکه سیره عقلا کجاست و سیره متشرعه کجاست؟ اصول فقه باید از نو تبیین شود. اتفاقا بحث حجیت هم از بین می‌رود.

اصالت با مخاطب است، یعنی حجیت تابع اراده مخاطب است نه اراده متکلم و نه اراده مطلق. این بحث در این قصه بحثی بسیار عمیق است. البته آنجا اتفاقا سیره ائمه مبنای فقه واقع می‌شود. به‌قول مرحوم علامه فضل‌الله دیگر نمی‌شود یک حدیثی را که عامه در دوران پیامبر می‌گفتند با یک حدیث در دوره امام‌رضا تخصیص بزنیم. چون آن دوره امام‌رضا یک نوع اقتضا داشت و آن حرف خاص گفته شده است و دوره پیامبر عام بوده است. ما باید برای مطالعه فقه و اصول فقه، سیره مطالعه کنیم. اینجا است که می‌بینید زمان و مکان با این ساختاری که عرض کردم کاملا وارد فقه ما و اصول فقه ما می‌شود. این بحث تعادل و تراجیح در اصول فقه انقلاب ایجاد می‌کند. چه در باب مشتق و مجاز و... و چه در بعد سیره متشرعه و... همه اینها را عوض می‌کند. اینکه یک کلمه امام گفت زمان و مکان و به اصول فقه ما بیاید ولی نیامد و این به‌خاطر صدرازدگی اصول فقه آخوندخراسانی است. ما در بحث حجیت اشکال داریم. نه دلالت مطلق است و نه تابع اراده متکلم بلکه تابع اراده مخاطب است. اصول فقه که عوض می‌شود فقه هم عوض می‌شود. همان‌طور که اصول فقهی که مبنای شیخ‌انصاری واقع شد، سبب انقلاب در مکاسب او هم شد. اینکه چرا شیخ‌انصاری روی مکاسب می‌آید بحثی بسیار جدی است. مکاسب محرمه و مکاسب بیع و مکاسب اختیارات را بحث می‌کند و اصول عملی را برجسته کرده است. اصل کار او در الرسائل است که در اصول عملیه درست می‌شود، یعنی اصول عملیه می‌آید و کاملا اعتباریات و بحث جمهوریت و آنچه گفتم را مطرح می‌کند. ما همه اول کاریم یعنی در هیچ چیزی جلو نیستیم و این بزرگ‌ترین مشکل در جامعه ما است.

شما می‌فرمایید ملاصدرا در عصر پساانقلاب ما را به اومانیسمی عرفانی رساند و این اومانیسم عرفانی ما را از عدالت اجتماعی دور کرد. مشکلی که اینجا وجود دارد این است که اومانیسم عرفانی در عصر ما و در قرون 20 و 21 یک پراگماتیسم و عمل‌گرایی دارد. ما در ملاصدراپژوهان و در علاقه‌مندان به ملاصدرا چندان عمل‌گرایی نمی‌بینیم و اتفاقا حالتی انتزاعی داشتند، آیا این پارادوکس نیست؟ چون افرادی که نام بردید چندان عمل‌گرا نبودند و نحله آخر که به‌دنبال این بود که اسلامی‌سازی صورت بگیرد که بعد بتوان ساختار را تغییر داد.

عرفان عملی و عمل‌گرا در آمریکا رخ داد. به‌جای پیشرفت progress که خطی بود و مربوط به اروپا بود، تبدیل به توسعه و Development یعنی دایره‌ای که بسط پیدا می‌کند و این کار آمریکایی‌هاست. پیشرفتی که شما می‌گویید براساس فلسفه در اروپا رخ داده است و عرفان عمل‌گرا مربوط به آمریکایی‌هاست که می‌شود پراگماتیسم. مشکلی که ما داریم این است که نمی‌توان عرفان ملاصدرا را به عمل‌گرایی تبدیل کنیم. من در برنامه زاویه با دکتر فنایی‌اشکوری مناظره کرده‌ام که در مدرسه امام‌خمینی(ره) رئیس گروه فلسفه بود. آنجا توضیح دادم که از فلسفه ملاصدرا هیچ فلسفه اجتماعی بیرون نمی‌آید و این به‌دلیل اصالت وجود و وحدت وجود است. عرفان که ضدعدالت است، این را به یاد داشته باشید. اینکه فلسفه ملاصدرا می‌آید و فلسفه را به عرفان تقلیل می‌دهد، به این منتهی می‌شود که فلسفه ملاصدرا کاملا ضدقسط و ضدعدالت است و اصلا در آن وجود ندارد. هیچ چیزی! اگر هست به من نشان بدهند. کسانی که اطلاعات دارند به من بگویند که قسط و عدالت در کجای فلسفه ملاصدراست. اصلا وجود ندارد و بلکه ضدآن است. به یاد داشته باشید من هیچ‌وقت عدالت سوسیالیستی یا دوم‌خردادی یا دوره میرحسین یا هاشمی را قبول ندارم. عدالت سوسیالیستی که چپ‌های اسلامی و بعد اصلاحاتی‌ها مطرح کردند، درمقابل عرفان راست صدرایی است و این دو باهم درحال جنگ بودند. احمدی‌نژاد هم که سر کار آمد او هم دوباره عدالت سوسیالیستی را مطرح کرد و بعد که شکست خورد، یک لیبرال شد و امروز احمدی‌نژاد لیبرالیست است و کاری به عدالت ندارد. دولت اول احمدی‌نژاد عدالت سوسیالیستی است و دولت دوم او لیبرالیستی است. امروز هم لیبرالیسم احمدی‌نژاد ادامه دارد. ما از عدالت عرفی حرف می‌زنیم، یعنی عدالت مردمی که براساس آرا مشهوره و آرای محموده است.

درنتیجه آنچه ما به‌عنوان مبنای نوسازی اجتماعی و بازسازی اجتماعی قبول داریم، پیشرفت اروپایی نیست که اساس آن فلسفه و عدالت سوسیالیستی و عدالت نخبه‌گرا و عدالت حزبی است. امروز در مکرون و شکست او این مساله را می‌بینیم. امروز عدالت حزبی فرانسوی که مرکز سوسیالیسم جهانی است، شکست خورده و تبدیل به اشرافیت شده است. زرد‌ها گفته‌اند باید به عدالتی برگردیم که بر آن جمهوری ششم بنا کنیم. یعنی ما یک جمهوری ششم می‌خواهیم که براساس عدالت حزبی که نتیجه‌اش مکرون و سوسیالیست‌ها شد، نیست. پست‌مدرن هم این را شکست. عدالت‌گرایان پست‌مدرن قبلا مارکسیست بودند چه دریدا و چه میشل فوکو که همه مارکسیست و عدالت‌طلب بودند، شکست خوردند و پست‌مدرن را ایجاد کردند و با عرفان پست‌مدرن عدالت‌گرایی سوسیالیستی را شکستند. امروز مردم هیچ‌کدام از اینها را قبول ندارند و می‌گویند پست‌مدرن اشرافیت را به وجود آورد. یعنی عملا نوعی سرمایه‌داری اروپایی و نوعی سرمایه‌داری دولتی اروپایی شکل گرفت که مکرون که نماینده این قصه است در خیابان درحال برخورد با جلیقه‌زرد‌هاست. اتفاقا همین قصه که در آمریکا شکست خوردند و پراگماتیسم شکست خورد نتیجه آن شد ترامپ؛ ترامپی که می‌خواهد بگوید عدالت‌طلبی مال من است و می‌خواهد بگوید من مردم‌گرا و عدالت‌طلب هستم و با نظام حاکم آمریکا چه جمهوری و چه دموکرات‌ها می‌جنگد. شما در این روزها تحولات را در آمریکا می‌بینید. اتفاقا دنیا امروز تشنه نوعی عدالت‌طلبی عرفی و عدالت‌طلبی مردمی است که براساس آرا مشهوده و آرا محموده است که ریشه‌اش در فطرت است.

آقا شیخ جعفر سبحانی که واقعا بحث ایشان به‌شدت قابل‌بسط است و هیچ‌کسی به صورت ایشان کار نکرده در کتاب حسن‌وقبح عقلی و در جای دیگر در مصاحبه‌ای گفته مبنای آرای مشهوره و آرای محموده فطرت است. فطرت مال مردم است. «فِطْرَتَ‌اللَّه الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها». بزرگ‌ترین انحرافی که ابن‌عربی و سپس ملاصدرا ایجاد کردند این بود که ناس را به انسان تبدیل کردند و اومانیسم عرفانی از آن بیرون آمد و امروز دچار بحران شده‌ایم. امروز در ایران فاصله طبقاتی و اشرافیت و عدم‌عدالت در ایران وجود دارد. جمهوری اسلامی امروز به این وضع رسیده است که به جمهوری اشرافیت تبدیل شده و اوج برخورد در 88 رخ داد و تا امروز هم این وضعیت ادامه دارد. امروز دولت اعلام می‌کند که ما دولت مردمی عدالت‌طلب هستیم. آیا در چهارچوب تئوریک این دولت نیز درست بحث شده است یا اینکه آنها هم دچار اومانیسم می‌شوند؟ این خطری برای دولت فعلی است. اگر راست می‌گوید عدالت مردمی و منطق مردمی چیست؟ اینها بحث‌هایی مفصل دارد. معرفت‌شناسی مردمی چیست؟

طرفداران حکمت متعالیه ملاصدرا می‌گویند اتفاقا ما به این جهت طرفدار این هستیم که وقتی عدالت عرفی روی کار می‌آید ممکن است خطر همین معرفت‌شناسی کم‌عمق وجود داشته باشد ولی ملاصدرا در رساله سه اصلش درباره بازسازی نفس یا خودسازی انسان صحبت می‌کند و بعد می‌گوید انسانی که بتواند خود را بسازد می‌تواند جامعه را به سمت عدالت بیاورد ولی عدالت عرفی ممکن است خود را در مقابل سوسیالیسم نشان بدهد و می‌گویند این خطر وجود دارد و ناقدین شما به چنین دیدگاهی نیز عقیده دارند.

عدالت عرفی در سوسیالیسم وجود ندارد. آنجا عدالت نخبگانی حزبی است و حزب سوسیالیست -که اوج آن پرولتاریا است و بعد حزب کمونیسم- تنها حزب می‌شود و اتفاقا آنها اسم آن را جمهوری دموکراتیک گذاشته‌اند و حاضر نشدند جمهوری تنها باشد. آنچه ملاصدرا می‌گوید اومانیسم است. افلاطون می‌گوید باید فیلسوف شاه یا شاه فیلسوف به وجود بیاید. ملاصدرا آنجا بحث افلاطونی مطرح می‌کند که اتفاقا آن هم به پرولتاریا و دیکتاتوری می‌رسد و اتفاقا من در اینجا با پوپر موافق هستم. ما جامعه باز را قبول نداریم و اقتصاد باز را قبول داریم. این را همین‌جا بگویم که خیال نکنند ما مثل سروش و دیگران بحث مطرح می‌کنیم. ما جامعه باز را قبول نداریم، ما اقتصاد باز را قبول داریم که اقتصاد باز و جامعه آزاد است. پوپر می‌گوید جامعه باز و اقتصاد آزاد. ما می‌گوییم اقتصاد باز و جامعه آزاد. این دو با هم بسیار فرق می‌کند. اگر من اینجا با پوپر موافقت می‌کنم به این معنی نیست که من پوپری هستم. ما در باب عدالت افلاطونی هم نیستیم. ما عدالت عرفی خود را داریم که خواجه‌نصیرالدین طوسی اوج این قصه است. خواجه‌نصیر تحول عظیمی در اخلاق ناصری‌اش بر سنی و شیعه ایجاد کرده و جنگ معتزله و زیدیه و اسماعیلیه بحث عمیقی است که بعد از شهادت امام‌حسین(ع) شروع می‌شود. متاسفانه عظمت خواجه‌نصیر را تنها در بعد ریاضیات و نجومش مطرح کرده‌اند. تا امروز هم این رویه دنبال می‌شود فقط فیلسوفان اسلامی و اندیشه‌های اسلامی را در بعد علوم تجربی مطرح کرده‌اند. اما در بعد علوم انسانی و فلسفی مطرح نشده‌اند. علامه‌حلی شارح اندیشه‌های کلامی خواجه‌نصیر می‌شود اما امروز اخلاق ناصری در هیچ کجای فقه ما نیست.

بحثی که ملاصدرا مطرح می‌کند می‌شود همان دیکتاتوری. پوپر هم در جامعه باز و دشمنانش به این اشاره کرده است و می‌شود توتالیتر. از اول انقلاب، امام می‌گوید من خدمتگزار هستم و این به تئوری برمی‌گردد و روی هوا نیست. این شاعرانه گفته نشده است و امام شاعرانه نمی‌گوید من خدمتگزارم و مردم از ما جلوتر هستند. امام در مقدمه وصیتنامه‌اش می‌گوید مردمی بهتر از مردم ایران حتی در زمان رسول‌الله هم وجود نداشت و همین مردم هستند که طبق احادیث ما در زمان ظهور امام‌زمان بالاترین یاران حضرت از آنها خواهند بود. اکثر یاران امام زمان ایرانی هستند و فردی عرب به نام کورانی کتاب نوشته و آنجا این را توضیح داده است. این بحث بی‌جهت نیست. چون این ساختار فقط در تفکر ایرانی است به قرآن بر می‌گردد که حکمت ابراهیمی بر این است که حضرت ابراهیم هم امام است و هم امت است. تمامی اینها در قرآن است و بحث‌های هگلی روی هواست. پوپر هم این را خوب فهمیده است. هگل هم دوباره به دیکتاتوری و توتالیتر تبدیل می‌شود و حرف‌های هگل جنگ‌طلبی می‌شود. چون فقط حضرت مسیح و سویه حضرت‌مسیح را قبول دارد و هیچ‌وقت ساختار امت و امام را قبول ندارد که ما در حضرت ابراهیم و براساس حکمت ابراهیمی، حضرت ابراهیم هم امام است و هم امت است. امام در شیعه همین است. پیغمبر هم که امام است با کوچک‌ترین مشکلی در امت، او بدتر از همه درد می‌کشد. امام درد می‌کشد. امام سوژه نیست. بحث معرفت‌شناسی که من در رابطه با مردم می‌گویم میان ذهنیت و تفاهم است یعنی communications و ارتباطات. تئوری امامت در جهان براساس communications و براساس روانشناسی اجتماعی بنا شده است. چرا ما تا امروز در رابطه با علوم اجتماعی اسلامی و روانشناسی اجتماعی شکست خورده‌ایم؟ چون همه آنها براساس سوژگی است. یا سوژگی سوسیالیستی در جامعه‌شناسی یا لیبرالیستی روانشناسی است که همه سوژگی است. اتفاقا آلن تورن که جامعه‌شناس بزرگ فرانسوی است کتابی با نام پایان جامعه دارد، می‌گوید امروز پایان جامعه است. روشنفکری دوست ندارد این کتاب را ترجمه کند.

چرا پایان جامعه؟ چون سوژگی است. این غلط است، این مصادره به مطلوب است که آلن تورن انجام می‌دهد. دنیای امروز دنیای مردم است. اتفاقا مهم‌ترین علمی که می‌تواند در تفکر اسلامی ساختار ایجاد کند، روانشناسی اجتماعی است. اول در آمریکاست و به روانشناسی اجتماعی می‌گفتند communications یا ارتباطات. خیلی جالب است یعنی مبنا و بُعد نشانه‌شناختی ارتباطات می‌شود زبان‌شناسی و مبنای معنا‌شناسی ارتباطات می‌شود زبان‌شناسی اجتماعی. یعنی بعد تئوریک آن را هم به شما گفتم. منطق نیز منطق فازی است که منطقی سیال است. بعضی وقت‌ها می‌گویند منطق عرفانی است که غلط است و بحثی مفصل دارد. امروز که می‌گوییم مردم، مبانی معرفت‌شناسی براساس تفاهم و میان ذهنیت است. اگر می‌بینید هابرماس روی همین ساختار است و اتفاقا گادامر را در بعد معرفت‌شناسی سوژگی و هرمنوتیک سوژگی نقد می‌کند این را هابرماس قبول نمی‌کند.

پس با دیدگاه شما که در ابتدا توضیح دادید فلسفه ملاصدرا در بهترین شرایط برای ما سوژگی تولید می‌کند.

بله، دقیقا آن هم سوژگی عرفانی و نه سوژگی فلسفی.

یعنی یک سوژگی که در درونش یک هرمنوتیکی لازم است.

دوری است یعنی ما دچار دوری و دچار خمود می‌شویم. اینکه ما از ملاصدرا تا امروز دچار انحطاط معرفتی شده‌ایم همین است. زمانی باید بحث کنیم که چگونه در اصالت وجود معرفت‌شناسی وجود ندارد. بزرگ‌ترین مشکل در فلسفه ملاصدرا این است که غایت‌گرایی از بین می‌رود. تمام فلسفه‌های اسلامی تا امروز در معاد جسمانی دچار مشکل هستند و نمی‌توانند قیامت را توجیه کنند. حال اینکه بالاترین اصل عقلانی به قیامت برمی‌گردد. مبدا در عرفان خداست و این مطرح می‌شود. اما درمورد معاد هیچ چیزی مطرح نمی‌شود. اینکه عرفان هندی سبب اباحی‌گری در هند می‌شود به چه دلیلی است؟ چون معاد ندارد و تناسخ دارد. اینکه بعد بودائیسم ضدهندوئیسم در می‌آید  و می‌خواهد نوعی اومانیسم فلسفی درمقابل اومانیسم عرفانی هندوئیسم ایجاد کند بر سر همین قصه‌هاست و باید بر سر آن بحث کنیم.

پاگانیسم

مهم‌ترین کاربرد کیش هندو در شبه قاره پاگانیسم است. پاگانیسم یا پِیگِنیسم، به معنی لغوی روستایی، اصطلاحی است که اولین بار در سدهٔ چهاردهم میلادی توسط مسیحیان اولیه برای توصیف کسانی در امپراتوری روم به کار می‌رود که چندخداپرست بودند یا پیرو ادیان قومی‌ای، به غیر از یهودیت بودند. در زمان امپراتوری روم، این افراد یا به این دلیل که به نسبت جمعیت مسیحی روستایی و استانی بودند، یا به این دلیل که «سربازان مسیحی» نبودند در طبقه پاگانیسم قرار می‌گرفتند. یونانی‌ها, جنتیل, و heathen اصطلاحات جایگزین مورد استفاده در متون مسیحی بودند. قربانی کردن بخشی جدایی ناپذیر از اسطوره‌شناسی یونانی-رومی باستان بود و به عنوان نشانه ای از پاگان یا مسیحی بودن شخص در نظر گرفته می‌شد. پاگانیسم به‌طور گسترده به «دین خرده‌دهقان‌پیشه‌گی» اشاره کرده‌است.

این ادیان هنگام ظهور مسیحیت در اورشلیم و گسترش آن در غرب و سرزمین‌های تابع روم، بسیار شایع و متداول بوده و به‌این ترتیب رقیبی جدی و سرسخت برای مسیحیت محسوب می‌شدند. از اینرو کلمه پاگان برای مسیحیان، هم‌معنی کافر یا مشرک یا کسی است که از دین دور شده‌است. گفته می‌شود «پاگانیسم» (که از کلمه لاتین Paganus مشتق شده‌است) در واژه به معنی دین مردم روستایی می‌باشد. توضیح این که بعد از فراگیر شدن مسیحیت در اروپا، ادیان قدیمی مانند پرستش خدایان یونانی، رومی و مصری در شهرهای اصلی برچیده شدند ولی در برخی روستاهای دور افتاده باقی ماندند. مسیحیت برخی از مراسم آیینی و مفاهیم خود را از ادیان پاگان به ارث برده‌است.

در طول قرون وسطی و پس از آن، اصطلاح «پاگانیسم» به «هر دین غیر مسیحی» گفته می‌شد و این اصطلاح اعتقاد به خدای دروغین را فرض می‌کرد. منشأ گفتن اصطلاح «پاگانیسم» در چندخداپرستی مورد بحث است. در قرن نوزدهم، پاگانیسم به عنوان خود توصیفی توسط اعضای گروه‌های هنری مختلف با الهام از تاریخ باستان پذیرفته شد. در قرن بیستم، توسط معتقدان به نئوپاگانیسم، جنبش‌های نئوپاگانیسم مدرن و بازسازی‌گرایی چندخداپرستی به‌عنوان یک خود توصیف‌گر به کار گرفته شد. سنت‌های پاگانیسم مدرن اغلب باورها یا اعمالی مانند طبیعت‌پرستی را در بر می‌گیرد که با اعتقادات بزرگ‌ترین ادیان جهان متفاوت است.

دانش معاصر در مورد ادیان و عقاید پاگانیسم از منابع متعددی به دست آمده‌است، از جمله سوابق انسان‌شناسی پژوهش میدانی، شواهد باستان‌شناسی، و گزارش‌های تاریخی نویسندگان باستان در مورد فرهنگ‌های شناخته شده اروپای دوران باستان. اکثر نئوپاگانیسمهای موجود امروزی جهان‌بینی را بیان می‌کنند که همه‌خدایی، خدافراگیردانی، چندخدایی یا جاندارانگاری است، اما برخی نیز یکتاپرست هستند.

از همان ابتدا باید تأکید کرد که مردم تا قرن بیستم خود را «پاگان» نمی‌خواندند تا دینی را که به آن معتقد هستند را توصیف کنند. مفهوم پاگان، در قالب کنونی اش، توسط کلیسای اولیه مسیحی ایجاد شد. این برچسبی بود که مسیحیان به دیگران می‌زدند، یکی از ضدیت‌هایی که در فرایند تعریف از خود «مسیحی» نقش اساسی داشت. به این ترتیب، در طول تاریخ از آن به‌طور کلی به معنای تحقیرآمیز استفاده می‌شد.

اصطلاح پاگان از لاتین پسین paganus گرفته شده‌است که در دوره لاتین رنسانس احیا شد. «پاگانوس» که خود از لاتین کلاسیک pagus که در اصل به معنای «منطقه مشخص شده با نشانگرها» مشتق شده بود، به معنای «از یا مربوط به حومه شهر»، «اهالی روستا»، «روستایی» نیز آمده بود. با بسط، 'روستیک'، 'یادنگرفته'، 'دهاتی'، 'روستایی نادان یا کودن'; در زبان حرفه‌ای نظامی رومی، «غیر رزمنده»، «غیرنظامی»، «سرباز غیر ماهر». مربوط به pangere ('بستن', 'برای رفع یا الصاق') و در نهایت از زبان نیاهندواروپایی *pag- (' درست کردن به همین معنا) می‌آید.

پذیرفتن «پاگانوس» توسط مسیحیان لاتین به عنوان واژه ای همه‌جانبه و تحقیرآمیز برای چندخداپرستان، نشان‌دهنده پیروزی غیرقابل پیش‌بینی و طولانی مدت در یک گروه مذهبی، از کلمه ای از زبان لاتین است که در اصل فاقد معنای مذهبی است. این دگرگونی در معنی فقط در غرب لاتین و در ارتباط با کلیسای لاتین رخ داد. در جاهای دیگر، هلنی یا غیر یهودی کلمه (ethnikos) برای چندخداپرست باقی ماند. و «پاگانوس» به عنوان یک اصطلاح کاملاً سکولار، با مضامین فرعی و معمولی ادامه یافت. — پیتر براون (تاریخ)، اواخر باستان، ۱۹۹۹

«توحید پاگانی» (Pagan Monotheism) به نوعی متفاوت یا مستقل از توحیدی گفته می‌شود، که به اصطلاح توحید وحی یا ابراهیمی نامیده می‌شود.

پانتئیسم یا همه‌خدایی که از کلمات یونانی پان (به معنی همه) و تئوس (به معنای خدا) گرفته شده‌است در همه‌خدایی اعتقاد به این است که جهان و خدا یکی هستند. به عبارت دیگر، خداوند موجودی مجزا از عالم طبیعت نیست، بلکه خود عالم طبیعت است. یک نظام اعتقادی فلسفی است که جهان را به عنوان موجودی الهی و به هم پیوسته می‌بیند. فرض می‌کند که جهان و خدا یکی هستند و هر چیزی که در هستی وجود دارد بیانی از امر الهی است. این بدان معناست که بین مادی و معنوی جدایی وجود ندارد و جهان طبیعت با ذات الهی آغشته‌است. پانتئیست‌ها اغلب طبیعت را مقدس می‌دانند و به خوبی ذاتی جهان معتقدند. برخلاف پانتئیسم، پاگانیسم لزوماً جهان را الهی نمی‌داند، بلکه الوهیت را در خدایان و الهه‌ها، ارواح و دیگر موجودات مختلف می‌بیند. به عبارت دیگر همه پاگانیسم‌ها معتقد نیستند که جهان طبیعی و الوهیت جدایی‌ناپذیر هستند.